Prirodno i društveno u čovjeku. Problem antroposociogeneze. Jedinstvo prirodnog, društvenog i duhovnog u čovjeku. Obrazovanje kao proces ljudskog razvoja Zašto ne postoji zajedničko razumijevanje procesa ljudskog razvoja

nastavak

5. PRIRODA I BIT ČOVJEKA

“Jasno je da se ljudska priroda ne uklapa u određene vanjske slike osobe. Njegova prava bit je punina života u duhu, koja nadilazi svaku datost i stoga dostupna samo simboličkom izrazu.”

(V. Maljavin. Rusija između istoka i zapada: treći put? 1995.)

“Ljudska priroda je ono što svatko od nas ima zajedničko sa svim ljudima, s ljudskom rasom; ono što nas razlikuje od svih drugih vrsta života. Nije sve u čovjeku svedivo na njegovu prirodu; on ima i osobno dostojanstvo.”

(V. Vasilenko. Kratki religijsko-filozofski rječnik. 1996.)

« 3.3. Filozofija i znanost novog i suvremenog doba. Beskonačna ili božanska bit je duhovna bit čovjeka...” Ovom rečenicom F. L. Feuerbach izražava jednu od najvažnijih odredbi ezoterične filozofije, s kojom nije bio upoznat. Stajalište koje od davnina ima mnogo pristaša, od budista i orfičara do Boehmea i teozofa novog vala. S pravom primjećuje da čovjek ima duhovnu narav, koja mu je “oduzeta”, međutim, poput srednjovjekovnih teologa, ne povlači jasnu granicu između stvarnih i potencijalnih ljudskih kvaliteta.”

(Ableev S.R. Temeljni filozofski temelji
koncepti ljudske kozmičke evolucije: bit,
podrijetlo i povijesni razvoj." Dio III-b. Tula. 2000)

„Kategorija „suština“ je znanstvena apstrakcija koja odražava kvalitativnu specifičnost objekta, njegova najvažnija, glavna svojstva koja određuju njegove promjene. Bit osobe otkriva se u posebnoj prirodi objektivne aktivnosti, tijekom koje postoji dijalektička interakcija ljudskih kreativnih snaga s prirodnim materijalom i određenom društveno-ekonomskom strukturom. Stvarna slika osobe (njezina stvarnost) ne može se svesti na kategoriju biti, jer uključuje ne samo njegovu generičku bit, nego i njegovu konkretnu povijesnu egzistenciju.

(Priroda, bit i postojanje čovjeka.
// V.V. Mironov. Filozofija. Udžbenik za sveučilišta.)

“Ljudska priroda je pojam koji karakterizira čovjeka u njegovom najvišem, konačnom stanju i krajnjem cilju. Antički filozofi (Lao Tzu, Konfucije, Sokrat, Demokrit, Platon, Aristotel) identificirali su glavne bitne kvalitete u ljudskoj prirodi - inteligenciju i moralnost, te krajnji cilj - vrlinu i sreću. U srednjovjekovnoj filozofiji te se osobine i ciljevi tumače kao dani. Bog stvara čovjeka na svoju sliku i priliku, ali čovjekovu božansku narav čovjek može spoznati samo po uzoru na Kristov život, smrt i posmrtno uskrsnuće.”

(Lymar A.T. Filozofija. Praktični vodič. 2004.)

“Ljudska priroda su genetski uvjetovane karakteristike ponašanja, mišljenja i sklonosti čovjeka kao biološke vrste. Ona uključuje kako ono što nam je došlo iz naše životinjske prošlosti, tako i novostečena svojstva koja su nastala u povijesti same ljudske civilizacije... Viša priroda izrasta u čovjeku iz niže i postaje nešto neovisno.
Je li ljudska priroda pozitivna? Suvremeni psihološki trendovi u odnosu na poglede na ljudsku prirodu ponekad imaju dijametralno suprotna stajališta. Jedan od glavnih sporova je rasprava o tome je li ljudska priroda dobra (usmjerena prema dobru), humana, konstruktivna. Otprilike četvrtina stručnjaka uvjerena je da je ljudska priroda pozitivna, četvrtina - da je ljudska priroda negativna, četvrtina vjeruje da se ljudi rađaju s različitim naravima, posljednja četvrtina smatra da je uopće besmisleno razmatrati ovo pitanje...
Druga priroda je ono što je čovjeku postalo unutarnje i potpuno prirodno, jednako prirodno kao što je genetski dano. Ako si je djevojka u mladosti dopustila potpunu slobodu spontanih emocija i to duševno prakticirala svaki dan tijekom dva desetljeća, njezina neobuzdana emotivnost postala je njezina prirodna, druga priroda. Ako je neka djevojka nekada bila impresionirana ljepotom pokreta i provela mnogo godina svakodnevno bruseći ljepotu i plemenitost svojih pokreta u baletnoj školi, tada su plemenitost njezinih pokreta i kraljevsko držanje također postali njezina druga priroda.”

(A. Kruglov. Ljudska priroda.
Enciklopedija praktične psihologije. Internet stranica "Psychologos".)

« Poglavlje 7. Društvena priroda čovjeka. 1. Sociološko shvaćanje čovjeka.Što je osoba, koja je njena priroda ili bit? Antički su filozofi pokušali odgovoriti na to pitanje, što ih je uvuklo u beskrajne rasprave. Na kraju je Platon, želeći stati na kraj ovim prijeporima, definirao čovjeka kao dvonožno stvorenje bez perja. Od svih živih bića samo su ptice i ljudi dvonožni; ali ptice su prekrivene perjem; Dakle, samo su ljudi dvonožna bića bez perja. Smjer takve definicije je očigledan: nema potrebe beskrajno ulaziti u bit čovjeka; da bi ga definirali, dovoljno je naznačiti neki njegov jednostavan znak koji razlikuje i odvaja osobu od svih ostalih živih bića.
Među različitim modernim pristupima analizi ljudske prirode mogu se razlikovati dva polarna pristupa: sociološko tumačenje čovjeka i njegovo antropološko tumačenje. Između ova dva suprotstavljena shvaćanja smještena su različita intermedijarna tumačenja čovjeka.
4. Ljudska priroda i povijest. Sociološko shvaćanje čovjeka ne podrazumijeva, kako je već rečeno, nikakve promjene u njegovoj prirodi. Ta je priroda ostala postojana od prapovijesti, a s promjenama u društvu mijenja se i bit čovjeka, koja je jednostavan odraz sustava društvenih odnosa.
S gledišta antropološkog shvaćanja čovjeka njegova je priroda povijesna. Ona ne ostaje konstantna, već se mijenja tijekom povijesti. Čovjek je nedovršeno biće, on je u procesu iako sporog, ali stalnog formiranja, i sada je nemoguće predvidjeti što će se pokazati u prilično dalekoj budućnosti. Formiranje osobe uvelike ovisi o njoj samoj. Nije predodređen nikakvim povijesnim zakonima. Ne može se posebno reći da to vodi neizbježnom nastanku komunističkog “nadčovjeka”, sposobnog da ograniči svoje potrebe na prirodni minimum, bez zavisti, taštine, ponosa i drugih “žigova rođenja” osobe u kapitalističkom društvo."

(Ivin A.A. Osnove socijalne filozofije.
Udžbenik za sveučilišta. M. Viša škola. 2005)

« 3. Ljudska priroda.Što je tajna čovjeka? Zašto ne postoji zajedničko razumijevanje procesa ljudskog razvoja? Ima li smisla ljudski život? Koje probleme proučavaju humanističke znanosti? Jedan od središnjih problema filozofije je problem čovjeka. Ova misterija zabrinjavala je znanstvenike, mislioce i umjetnike svih razdoblja. Rasprava o čovjeku danas nije završena i malo je vjerojatno da će ikada biti završena. Štoviše, da bi se istaknuo filozofski aspekt problema, pitanje o čovjeku zvuči upravo ovako: što je čovjek? Njemački filozof I. Fichte (1762.-1814.) smatrao je da se pojam "čovjek" ne odnosi na pojedinu osobu, već na cijeli ljudski rod: nemoguće je analizirati svojstva pojedine osobe, uzete same, izvan njegovih odnosa s drugim ljudima, tj. izvan društva.
Čovjek kao proizvod biološke, društvene i kulturne evolucije. Za razumijevanje suštine čovjeka, prije svega, potrebno je razumjeti kako se pojavio; genijalna nagađanja, zajedno s prekrasnim legendama, govore o nastanku čovjeka iz „ništa“, voljom bogova ili „voljom ” prirode...
Svrha i smisao ljudskog života. Posebnost čovjeka može se prepoznati kao njegova želja za filozofskim razumijevanjem svijeta i sebe. Pronalaženje smisla života je čisto ljudska aktivnost...
U povijesti filozofije mogu se razlikovati dva bitno različita pristupa problemu smisla ljudskog života. U jednom slučaju, smisao života povezan je s moralnim načelima ljudskog postojanja na zemlji. U drugom, s vrijednostima koje nisu izravno vezane za zemaljski život, koji je sam po sebi prolazan i konačan...
Drugim riječima, smisao života se otkriva u procesu ovog života, iako konačnog, ali ne beskorisnog. Život osobe nastavlja se u njegovoj djeci, unucima, sljedećim generacijama, u njihovim tradicijama itd. Čovjek stvara različite predmete, oruđa, određene strukture društvenog života, djela kulture, znanstvene radove, dolazi do novih otkrića itd. Bit čovjeka izražava se u stvaralaštvu, u kojem se afirmira i kroz koje osigurava svoju društvenu i dužu egzistenciju od pojedinca.
Praktični zaključci.... 4. Ne zaboravite da je čovjek otvoren sustav, mnoga pitanja nemaju jednoznačan odgovor, ali sama potraga za odgovorima na misterije ljudske prirode fascinantna je aktivnost za misaono biće. Ako vas zanimaju problemi suštine čovjeka, smisla njegovog života, obratite se djelima filozofa. Ali, razmišljajući o vječnim filozofskim misterijama, ne zaboravite na osobnu odgovornost za očuvanje, razvoj i povećanje ljudskog u sebi.”

(Društveni predmeti. 10. razred: udžbenik za općeobrazovne ustanove.
Osnovna razina. / Ed. L.N. Bogolyubova. M. Prosvjeta. 2009)

“I stvori Gospodin Bog čovjeka od praha zemaljskoga i udahne mu u nos dah života, i čovjek postade živo biće” (Post 2,7). Mnogi naši suvremenici vjeruju da su ljudi evoluirali iz nižih oblika životinjskog svijeta i da su rezultat prirodnih procesa koji su trajali milijardama godina. Teorija evolucije još uvijek je popularna u znanosti, ali to gledište nije u skladu s Biblijom.
Kao što znate, ljudi su podložni degeneraciji, a to je jedna od potvrda biblijskog učenja o ljudskoj prirodi. Čovjek, kruna Božjeg stvaranja, nije oživljen Stvoriteljevom riječju. Sagnuvši se, sam Bog ga je vlastitim rukama isklesao od praha zemaljskog. Čak ni najistaknutiji kipar nikada ne bi mogao stvoriti tako divno djelo. Ali Gospodin nije stvorio beživotnu skulpturu, nego živu osobu, obdarenu sposobnošću razmišljanja, stvaranja i rasta u slavi. Stvoritelj pun ljubavi dao je čovjeku radost komunikacije stvorivši mu “pomoćnika prikladnog”. Tako "Bog stvori čovjeka na svoju sliku, na sliku Božju stvori ga: muško i žensko stvori ih" (Post 1,27). Bog je stvorio sva živa stvorenja “prema njihovim vrstama” (Post 1,21.24.25). I samo je čovjek stvoren na sliku Gospodara svemira, a ne na sliku stanovnika životinjskog svijeta. Iz rodoslovlja pronađenih u Bibliji jasno je da su sve generacije ljudi koje su živjele nakon Adama i Eve potekle od ovog para. Svi imamo istu prirodu, što ukazuje na naše genetsko ili genealoško jedinstvo. Apostol Pavao je rekao: “Jednom krvlju On (Bog) je izveo sav ljudski rod da prebiva po svemu licu zemlje” (Djela 17:26).
Jedinstvo ljudske prirode. Kad je Bog stvorio čovjeka od elemenata zemlje, svi organi ljudskog tijela bili su savršeni, ali beživotni. Zatim je Bog udahnuo svoj dah u ovu neživu materiju i "čovjek je postao živa duša". Biblijska formula je vrlo jednostavna: prah zemaljski + dah života = živo biće, odnosno živa duša. Važno je primijetiti da u izvještaju o stvaranju nema niti jedne naznake da je čovjek dobio dušu - neku vrstu zasebne tvari koja je bila ujedinjena s ljudskim tijelom prilikom stvaranja. Riječ duša dolazi od hebrejske riječi nefesh, što znači “disati”. Ova riječ u Bibliji odnosi se na osobu koja je postala živo biće. Tijelo i duša čine nedjeljivu cjelinu. Duša nema svijest koja postoji izvan tijela. Štoviše, nigdje u Bibliji nema naznake da duša, kao svjesno biće, daje život tijelu. Dok hebrejska riječ nefesh, u prijevodu duša, označava osobnost, starozavjetna hebrejska riječ ruach, u prijevodu duh, podrazumijeva iskru života, energiju potrebnu za ljudsko postojanje. Simbolizira božansku moć koja dovodi ljudska bića u postojanje. Dakle, prema Bibliji vidimo da je ljudska priroda nedjeljiva cjelina. Tijelo, duša i duh su u tako bliskom međusobnom prožimanju da su čovjekove duhovne, mentalne i fizičke sposobnosti neraskidivo povezane i ovisne jedna o drugoj. U Prvoj poslanici Solunjanima apostol Pavao piše: “Sam Bog mira neka vas potpuno posveti i vaš duh, duša i tijelo neka budu besprijekorni sačuvani za dolazak Gospodina našega Isusa Krista (1 Sol 5,23). ).” .

(Ljudska priroda.).

“Ne postoji jasno unaprijed određena ljudska priroda. Nismo rođeni s predrasudama, netolerancijom ili ljutnjom; razvijaju se iz naših životnih iskustava. Ne bismo se trebali upuštati u besmislene rasprave o inherentnoj izopačenosti ljudske prirode, već radije ispitati ljudsko ponašanje koje se mijenjalo kroz ljudsku povijest (inače bismo još uvijek živjeli u pećinama).
Ponašanje je podložno vanjskim utjecajima kao i sve ostalo u fizičkom svemiru. U današnje vrijeme znanost o ljudskom ponašanju nije puno napredovala, jer se uglavnom fokusira na osobu, a nedovoljno na vanjske uvjete koji “kreiraju” osobnost. Ne možete izolirati čimbenike odgovorne za ponašanje samo proučavanjem osobnosti. Naprotiv, moramo proučavati kulturu u kojoj je osoba odgajana. Razlika između Indijanca, lopova i bankara nije u njihovim genima, već je odraz sredine u kojoj su odrasli.
Kinesko dijete neće naučiti govoriti kineski ništa brže nego što će američko dijete naučiti engleski. Ako dovoljno proučimo utjecaj društva na osobu, onda možemo s pouzdanjem govoriti o sredini iz koje je osoba potekla. Stupanj utjecaja društvene sredine uočava se u jeziku, izrazima lica i pokretima.
Ponašanje ljudi prirodno je i sastoji se od mnogih međusobno promjenjivih čimbenika u svijetu koji ih okružuje. Društveno okruženje uključuje obitelj u kojoj je osoba odrasla, roditeljsku skrb (ili nedostatak iste), financijsko blagostanje, informacijsko okruženje – TV, knjige, radio, internet, obrazovanje, ortodoksne vjerske stavove, društveni krug pojedinca, kao kao i mnogi drugi faktori.
Općenito, društvene vrijednosti ovise o postojećem društvenom sustavu i subkulturama unutar njega. Nažalost ili nasreću, društveni sustavi nastoje se ovjekovječiti sa svim svojim prednostima i nedostacima. Shvaćali mi to ili ne, većina ljudi je manipulirana od strane medija i vladinih agencija koje određuju "dnevni red". A to zauzvrat oblikuje naše ponašanje, nade i vrijednosti. Naše ideje o tome što je ispravno, a što pogrešno, naša vizija morala također su dio našeg kulturnog nasljeđa i iskustva. Ova metoda kontrole ne zahtijeva upotrebu fizičke sile, a toliko je uspješna da malo tko primijeti ili osjeti manipulaciju.
Mnogi ljudi misle da je pohlepa dio ljudske prirode. Zbog činjenice da su ljudi stoljećima živjeli pod ugnjetavanjem i pod prijetnjom ugnjetavanja, razvile su se osobine ličnosti kao što su pohlepa i divljenje prema onima koji su kriminalom akumulirali bogatstvo, rastrošnost itd. Ove osobine pratile su nas stoljećima, a mnogi od nas mislili su da je to jednostavno ljudska priroda i da se to ne može promijeniti. Ali pogledajte ovaj primjer: ako zlato pada kišom s neba tjedan dana, potlačeni će ljudi pohrliti na ulice da napune svoje kuće zlatom. Ako zlatna kiša potraje godinama, oni će pomesti zlato iz svojih kuća i baciti svoje zlatno prstenje. U svijetu obilja i duševnog mira mnoge negativne osobine ličnosti više neće dominirati.”

(Ljudska priroda.)

“Po mišljenju L. Feuerbacha, “najvišu, apsolutnu” bit čovjeka čine um (mišljenje), osjećaj (srce) i volja, tj. ono je unaprijed određeno, prije rođenja čovjeka, njegovom biološkom prirodom i stoga je vječno dano, nepromjenjivo.
Prema K. Marxu, bit osobe izražava se u ukupnosti onih društvenih odnosa u koje ona stupa u svojoj objektivnoj djelatnosti, t j . u onome što je također dano prije rođenja svake date osobe. Za razliku od Feuerbacha, Marx je smatrao da ta bit nije unutar, nego izvan pojedinca, te da nije stalna prirodna datost, već društveno-povijesna, koja se “modificira u svakom povijesno danom dobu”.
Za egzistencijalista J. P. Sartrea, bit čovjeka neraskidivo je povezana sa slobodom izbora; ona nije "prirodna" ili "božanska", nije unaprijed određena, već djeluje kao rezultat individualnog života osobe. Postojanje pojedinaca, njihov životni proces, nužno prethodi njihovoj biti. Ovo mišljenje, međutim, ne dijele svi egzistencijalisti. A. Camus, na primjer, smatra da nije egzistencija ono što prethodi biti, nego, naprotiv, bit prethodi egzistenciji. Čovjekova bit, prema Camusu, prisutna je kao nužni početak u svakoj nastajućoj egzistenciji, ona služi kao uvjet za samu njezinu mogućnost i neprestano se očituje u njoj (u obliku načela, zahtjeva za pravdom, slobodom i dr. moralne vrijednosti).
Za R. Descartesa bit čovjeka izražava se u njegovoj sposobnosti mišljenja. Prema D. Humeu, ljudska priroda, kao predmet “moralne filozofije”, određena je činjenicom da je čovjek razumno, društveno i aktivno biće. Prema I. Kantu, bit čovjeka leži u njegovoj duhovnosti. Za J.-G.Fichtea i G.Hegela ta je bit ekvivalentna samospoznaji. Sa stajališta njemačkog filozofa i književnika F. Schlegela bit čovjeka je sloboda. Za A. Schopenhauera ono je identično volji. Prema B. A. Bakunjinu, “bit i priroda” osobe leži u njegovoj kreativnoj energiji i nepobjedivoj unutarnjoj snazi, a razvoj ljudske biti društva leži u razvoju slobode svih ljudi koji čine društvo. Prema austrijskom psihologu W. Franklu, tvorcu logoterapije, bit ljudskog postojanja je odgovornost prema životu. Po mišljenju F. Nietzschea, a u velikoj mjeri i A. Schopenhauera, ona leži posve u prirodnim procesima njegova biološkog, fiziološkog i mentalnog života, podložnog potrebama, porivima, zahtjevima i volji nagona, koji po njihova priroda nije sramotna ili zla, koju je ukrotila civilizacija.
Međutim, čovjekovoj biti može se pristupiti i na drugačiji način, konkretizirajući je: čovjek je biće koje su društvo i priroda obdarili takvim osobinama koje su potrebne za slobodno, stvaralačko djelovanje i imaju određeno specifično povijesno obilježje. U tendenciji, u ezoteričnom smislu, ova se aktivnost sve više povezuje s takvim bitnim značajkama i svojstvima osobe kao što su mudrost, pravednost, moralna odgovornost, ljepota, ljubav. Štoviše, ljubav se ovdje povezuje s primarnom i najakutnom potrebom osobe da potvrdi svoje postojanje u svojoj jedinstvenoj individualnosti, u slobodnoj volji, a ujedno i kao potvrda postojanja jedinstvenosti drugoga i potrebe da spozna njegova suština.”

(Filozofija u pitanjima i odgovorima. Što je bit čovjeka?)

“Ljudska priroda u svojoj specifičnosti čini čovjeka kulturnim bićem. Biti kulturno biće znači:
a) biti nedostatno biće;
b) biti kreativno biće.
Nedostatak je, pisao je Herder, u tome što je čovjek, lišen nepogrešivih instinkata svojstvenih životinjama, najbespomoćnije od svih živih bića. On nema mračni urođeni instinkt koji ga uvlači u svoj vlastiti element, a sam “njegov” element ne postoji. Miris ga ne navodi na trave koje su potrebne da se pobijedi bolest, mehanička vještina ga ne navodi na pravljenje gnijezda... itd. Drugim riječima, od svih živih bića, čovjek je najneprilagođeniji životu.
Ali upravo taj nedostatak početne prilagodbe čini ga kreativnim bićem. Da bi kompenzirao vlastitu nedostatnost i nedostajuće sposobnosti, čovjek proizvodi kulturu. Kultura je ovdje instrumentalne prirode, ispada da je alat za prilagođavanje prirodi i osvajanje prirode. Uz pomoć kulture čovjek gospodari okolinom, podjarmljuje je, stavlja u svoju službu i prilagođava je potrebama.
Izrazimo li iste ideje jezikom moderne antropologije, možemo reći da je čovjek, za razliku od ostalih živih bića, lišen specifičnih reakcija svojstvenih vrsti. Kod životinja se reakcije na podražaje iz okoline formiraju prema instinktivnim programima specifičnim za svaku vrstu. Ovi programi su odsutni kod ljudi. Stoga, čini se da ispada iz prirode, koja je drugim vrstama dala specifične programe specifične za vrstu za reagiranje na podražaje iz okoline specifične za vrstu.
Budući da opstanak čovjeka ne jamči sama priroda, on mu postaje praktična zadaća, a okolina i on sam u njoj postaju predmet stalnog promišljanja. Čovjek se nađe prisiljen analizirati svoju okolinu, identificirati one njezine elemente koji su nužni za zadovoljenje njezinih instinktivnih potreba (kod životinja su potrebe i sredstva za njihovo zadovoljenje u početku usklađeni). Ovako se vrijednosti dodjeljuju elementima okoline; orijentacija na značenje čini ponašanje smislenim i razumljivim kako za pojedinca koji djeluje tako i za promatrača.
Upravo je ova vrsta smislenog ponašanja bila izvor kulture, jer je sve što je postalo rezultat takvog smislenog ponašanja usmjerenog na značenje samo po sebi bilo smisleno i sadržavalo je značenja na koja su se drugi pojedinci mogli usredotočiti. Tako je nastala “druga priroda” tj. kulturno okruženje koje je postalo specifično specijsko okruženje za vrstu homo sapiens.
Gledajući unaprijed, primjećujemo da je izraz "druga priroda" metaforičan. Svaka se osoba rađa u svijetu gotovih značenja od kojih su sastavljeni predmeti njezine kulturne okoline. Stoga ih on promatra kao objektivne stvarnosti, jednake po svom ontološkom statusu stvarnostima prirode. Zapravo, oni su semantičke stvarnosti i kao takvi su u svom postojanju određeni ljudskim djelovanjem i ljudskim ponašanjem. Oni su kulturne stvarnosti, kulturne stvari, kulturni objekti. Sve po čemu i u čemu čovjek živi - od mita do modernih tehničkih uređaja, od poezije do temeljnih društvenih institucija - sve su to kulturne stvarnosti nastale iz smislenog društvenog ponašanja i imaju značenje za svakog čovjeka. Društvo u cjelini također je kulturna institucija, jer se temelji na smislenom ponašanju, a ne na instinktivnoj reakciji karakterističnoj za životinjski svijet.”

(Kultura i ljudska priroda.)

“Priroda i bit čovjeka je filozofski pojam koji označava bitne osobine osobe koje ga razlikuju i koje se ne svode na sve druge oblike i vrste bića, odnosno njegova prirodna svojstva, u ovoj ili onoj mjeri svojstvena svim ljudima. Bit osobe za Aristotela su ona njena svojstva koja se ne mogu promijeniti tako da on ne prestane biti samim sobom. Filozofija, antropologija, evolucijska psihologija, sociobiologija i teologija proučavaju i tumače ljudsku prirodu na različitim razinama generalizacije. Međutim, među istraživačima ne postoji konsenzus ne samo o prirodi ljudske prirode, već ni o postojanju ljudske prirode kao takve.
U filozofiji ne postoji jedinstvena i jednoznačna definicija čovjeka i njegove prirode. U širem smislu, čovjek se može opisati kao biće s voljom, inteligencijom, višim osjećajima, sposobnošću za komunikaciju i rad.
Kant, na temelju shvaćanja prirodne nužnosti i moralne slobode, razlikuje antropologiju na “fiziološku” i “pragmatičku”. Prvi istražuje “... što priroda čini od čovjeka...”, drugi - “... što on, kao slobodno djelujuće biće, čini ili može i treba učiniti od sebe.”
Sinteza stajališta moderne biologije (čovjek je predstavnik vrste Homo sapiens) i marksizma (“... bit čovjeka nije apstraktno svojstveno pojedincu. U svojoj stvarnosti, to je ukupnost svih društvenih odnosa”) dovodi do shvaćanja čovjeka kao subjekta povijesne i društvene kulturne djelatnosti, koji predstavlja jedinstvo društvene i biološke prirode.
Prema konceptima materijalizma, osoba se sastoji samo od tkiva koja čine njezino tijelo, no apstraktne komponente koje se pripisuju osobi, zajedno sa sposobnošću aktivnog odražavanja stvarnosti, rezultat su složene organizacije procesa tih tkiva. U ezoterizmu i mnogim religijama, osoba se definira kao entitet koji kombinira "suptilno" (duša, eterično tijelo, monada, aura) sa "gustim" (tijelo) tijelom.
U staroj indijskoj tradiciji, osobu karakterizira kratkotrajna, ali organska kombinacija elemenata, kada su duša i tijelo usko povezani u prirodnom kotaču samsare. Samo osoba može težiti oslobađanju od empirijskog postojanja i pronalaženju harmonije u nirvani, služeći se duhovnim praksama koje uključuju vježbe za dušu i tijelo.
Demokrit je, kao i mnogi antički mislioci, čovjeka smatrao mikrokozmosom. Platon je čovjeka predstavljao kao biće podijeljeno na materijalni (tijelo) i idealni (duša) princip. Aristotel je dušu i tijelo promatrao kao dva aspekta jedne stvarnosti. Ljudska duša u Augustinovim spisima postaje zagonetka, tajna za samoga čovjeka. Tijelo se u filozofiji New Agea smatra strojem, a duša se poistovjećuje sa sviješću.
Prema mnogim vjerskim tradicijama, čovjek je božanska kreacija. U abrahamskim religijama prednost se daje duhovnom principu: “...čovjek zauzima tako visoko mjesto u rangu Božjih stvorenja, kao istinski građanin dvaju svjetova – vidljivog i nevidljivog – kao jedinstvo Stvoritelja sa stvorenjem, kao što je to što je stvoreno, a koje je stvoreno. , hram Božanskog i stoga kruna stvaranja, ovo je jedini i ispravan razlog “što se Svemogući udostojio uvesti u njegovu duhovnu prirodu osjećaj ili misao o Njegovom beskonačnom Božanstvu, koje je smješteno u njegov duh i služi kao vječni izvor koji ga vuče u njegovo najviše središte.”
Naprotiv, sa stajališta evolucijskog učenja, ponašanje čovjeka, kao i drugih životinja, dio je svojstvenih svojstava, određeno je evolucijskim razvojem čovjeka kao vrste i ima analogije u srodnim vrstama. Dugo razdoblje djetinjstva potrebno je da čovjek asimilira velike količine ekstragenetskih informacija potrebnih za napredno apstraktno mišljenje, govor i socijalizaciju od strane strukturno visoko razvijenog ljudskog mozga.”

(Wikipedia. Besplatna enciklopedija.)

« 3. Priroda, bit i postojanje čovjeka. Kategorija "suština" je znanstvena apstrakcija koja odražava kvalitativnu specifičnost objekta, njegova najvažnija, glavna svojstva koja određuju njegove promjene. Bit osobe otkriva se u posebnoj prirodi objektivne aktivnosti, tijekom koje postoji dijalektička interakcija ljudskih kreativnih snaga s prirodnim materijalom i određenom društveno-ekonomskom strukturom. Stvarna slika osobe (njegova stvarnost) ne može se svesti na kategoriju esencije, budući da uključuje ne samo njegovu generičku suštinu, već i njegovu specifičnu povijesnu egzistenciju.
Kategorija egzistencija označava postojanje empirijskog pojedinca u njegovom svakodnevnom životu. To implicira važnost pojma "svakodnevno". Upravo na razini svakodnevnog života otkriva se duboka povezanost svih vrsta ljudskog ponašanja, njegove egzistencije i sposobnosti s razvojem ljudske kulture. Egzistencija je bogatija od esencije. Ona ne uključuje samo očitovanje čovjekovih bitnih moći, već i raznolikost njegovih specifičnih društvenih, bioloških, moralnih i psiholoških kvaliteta. Postojanje osobe je oblik manifestacije njegove suštine. Samo jedinstvo esencije i postojanja tvori stvarnost čovjeka.
Osim navedenih kategorija, pozornost zaslužuje i pojam “ljudske prirode”. U 20. stoljeću ili se poistovjećivalo s biti čovjeka, ili je njegova nužnost dovedena u pitanje. Međutim, napredak bioloških znanosti, proučavanje neuralne strukture mozga i ljudskog genoma tjeraju nas da bacimo novi pogled na ovaj koncept. U središtu rasprave je pitanje postoji li ljudska priroda kao nešto strukturirano i nepromjenjivo pod svim utjecajima ili je pokretne, plastične prirode.
Poznati američki filozof F. Fukuyama u knjizi “Our Posthuman Future: Conditions of the Biotechnological Revolution” (2002.) smatra da ljudska priroda postoji i da ona “osigurava održivi kontinuitet našeg postojanja kao vrste. Ona, zajedno s religijom, određuje naše temeljne vrijednosti.” Prema njegovom mišljenju, ljudska je priroda "zbroj ponašanja i tipičnih karakteristika vrste određenih genetskim, a ne okolišnim čimbenicima". Drugi američki znanstvenik, S. Pinker, ljudsku prirodu tumači kao “skup emocija, motiva i kognitivnih sposobnosti koje su zajedničke svim pojedincima s normalnim živčanim sustavom”.
Iz ovih definicija ljudske prirode proizlazi da su psihološke karakteristike ljudske jedinke određene njenim biološki naslijeđenim svojstvima. U međuvremenu, mnogi znanstvenici vjeruju da sam mozak ne predodređuje određene sposobnosti, već samo mogućnost formiranja tih sposobnosti. Drugim riječima, biološki naslijeđena svojstva, iako važna, samo su jedan od uvjeta za formiranje čovjekovih psihičkih funkcija i sposobnosti.
Posljednjih godina prevladava stajalište da pojmove “ljudske prirode” i “ljudske suštine”, uza svu njihovu bliskost i povezanost, ne treba poistovjećivati. Prvi koncept odražava i prirodne i društvene kvalitete osobe. Drugi pojam ne odražava cjelokupnu ukupnost njegovih društvenih, bioloških i psiholoških kvaliteta, već najznačajnije, stabilne veze i odnose koji leže u osnovi ljudske prirode. Stoga je pojam “ljudske prirode” širi i bogatiji od pojma “ljudske suštine”.
Pojam ljudske prirode može uključivati ​​niz općih ljudskih kvaliteta: sposobnost kreativne aktivnosti, manifestaciju emocija, formiranje moralnih vrijednosti, želju za ljepotom (estetska percepcija stvarnosti) itd. Istodobno, to Treba naglasiti da ne postoji vječna, nepromjenjiva ljudska priroda, kao određeni nedvosmisleno formuliran skup nepromjenjivih kvaliteta. Sva povijest svjedoči o određenim promjenama koje se događaju u ljudskoj prirodi, njegovoj „otvorenosti prema svijetu“.

(Mironov V.V. Filozofija: udžbenik za sveučilišta. 2005.)

“Čovjek je po prirodi višedimenzionalna i tajanstvena pojava koja u sebi krije tajnu svega najljepšeg u postojećem svijetu. Upravo tu ideju vodi N. A. Berdjajev u nizu svojih djela, napominjući da je čovjek najveća misterija na svijetu, da bi i danas želio znati "tko je, odakle je došao i kamo ide". Isto mišljenje dijeli još jedan mislilac 20. stoljeća. M. Buber, ustrajno naglašavajući: čovjek je tajnovit, neobjašnjiv, on predstavlja svojevrsni misterij vrijedan iznenađenja. Čovjek od pamtivijeka zna za sebe da je objekt vrijedan najveće pažnje, ali se upravo tom predmetu u cijelosti, sa svime što je u njemu, boji prići.”
E. Kassirer u knjizi “Što je osoba. Iskustvo filozofije ljudske kulture” tvrdi da je problem čovjeka “Arhimedova točka” filozofije znanja, s čime se možemo složiti. Do sada nema jasnoće kakva je priroda čovjeka, koja određuje njegovu bit.
Filozofska antropologija tradicionalno shvaća ljudsku narav kao strukturno organiziran skup najvažnijih znakova i svojstava (kvaliteta) koji obilježavaju čovjeka kao posebnu vrstu živog bića. Većina istraživača među najvažnije atribute ubraja: svijest, rad i sposobnost osobe da komunicira sa sebi sličnim. Promiče se ideja da je ljudska priroda jedna, neiscrpna i promjenjiva (plastična), te da uvijek ima specifično povijesno obilježje.
Postoje i drugi pristupi razumijevanju ovog problema. Brojni istraživači razmatraju specifičnosti ljudske prirode kroz analizu kategorija kao što su “duhovnost”, “kreativnost” i “sloboda”. Ima u tome istine, budući da svojstva povezana s pojmom čovjeka i njegove prirode mogu imati društvenu konotaciju i izražavati ono što je zajedničko svim ljudima, naravno, u jednakoj mjeri i stupnju njihove manifestacije, ovisno o etičkim i kulturološke karakteristike, društveni status, dob itd.
Istodobno, pri otkrivanju naravi čovjeka treba više voditi računa o njegovoj biološkoj odrednici, koja je nepromjenjiva u svom razvoju i nije podložna takvoj promjenjivosti kao društvene osobine svojstvene čovjeku, stečene iskustvom i povijesnom praksom. Sa stajališta biološke organizacije čovjeka, njegova priroda se može promijeniti samo kao rezultat biološke evolucije, ili kao rezultat uplitanja u njegov genom ili moždane strukture. Takvi pristupi rješavanju ovih problema sada postoje, ali njihove posljedice izgledaju vrlo problematično. A budući da se ljudska priroda ne može mijenjati kroz daljnju biološku evoluciju, ostaje jedini način da se ona promijeni - samotransformacija temeljena na promjenama u samom društvu.
U suvremenoj se filozofskoj literaturi ljudska priroda često shvaća kao njegova bit, što je teško točno. Takav pomak u konceptima je neprihvatljiv, jer se pri otkrivanju suštine osobe glavna pozornost posvećuje manifestacijama u njemu ne čisto prirodnih (bioloških), već kreativnih načela, njegove želje za stvaranjem, preobrazbom svijeta oko sebe. , stvara novu stvarnost koja ne postoji u prirodnoj prirodi („druga , umjetna priroda“), i on sam. Bez kreativnosti čovjek je ništa u sociokulturnom smislu, biće koje još nije prevladalo svoje izvorno životinjsko stanje. Kreativnost je univerzalna: svi ljudi stvaraju i stvaraju posvuda, u svim “stanicama” svog postojanja. Kroz svoju esenciju čovjek se izražava i definira, kreira svoje postojanje u svijetu oko sebe i pomiče granice postojanja. Samo kroz kreativnost čovjek može svoj život urediti “ljudski”, tj. po standardima visokih performansi. Promatranje esencije čovjeka je višedimenzionalno i može uključivati ​​različite pravce istraživanja.
Kao krajnje općeniti pojam, čovjek izražava jedinstvenu supstancijalnu bit koja spaja ljude bez obzira na njihovu pripadnost određenim povijesnim tipovima društvenih sustava i njihovim društvenim zajednicama. Prioritetni pravci u razotkrivanju njezine suštine nisu klasne, već općehumanističke vrijednosti, usmjerene na rješavanje globalnih problema našeg vremena, posebice rata i mira, prevladavanje gospodarske krize itd.”

(Pojam čovjeka, ljudska priroda i njegove bitne značajke. Humanitarni portal PSYERA.RU)

“Muškarci i žene stvoreni su na “sliku i priliku” Božju kao bića obdarena individualnošću, moći i slobodom mišljenja i djelovanja. Tijelo, um i duh svakog od njih bili su nedjeljiva cjelina, a iako su ljudi stvoreni kao slobodna bića, njihov je život ovisio o Bogu. Međutim, ne slušajući Boga, naši praroditelji odbacili su svoju duhovnu ovisnost o Njemu i izgubili visoki položaj koji su zauzimali pred Bogom...
Biblijski izvještaj o stvaranju neprocjenjiv je za ispravno razumijevanje ljudske prirode. Nastojeći naglasiti jedinstvo ljudskih bića, Biblija ih prikazuje kao jedno. Što onda duša i duh imaju s ljudskom prirodom?
Kao što smo već spomenuli, riječ “duša” u Starom zavjetu prevedena je hebrejskom riječi “ne-fesh”... U Novom zavjetu grčka riječ “psiukhe” odgovara hebrejskoj starozavjetnoj riječi “nephesh” . Koristi se u vezi sa životom životinja, kao i ljudskim životom...<…>. Dakle, saznali smo da ponekad "nefesh" i "psuhe" znače cijelu osobu; u drugim slučajevima odražavaju karakteristike njegove osobnosti, na primjer, naklonost, osjećaje, želje. Međutim, iz ovoga nikako ne proizlazi da je čovjek stvoren od dva odvojena i neovisna dijela. Tijelo i duša su nepodijeljeni. Zajedno čine nedjeljivu cjelinu. Duša nema svijest koja postoji izvan tijela. Nigdje u Bibliji nema naznaka da duša, kao svjesno biće, daje život tijelu.
Prema Bibliji, ljudska je priroda jedna cjelina. Ali ne nalazimo jasan opis odnosa između tijela, duše i duha. Ponekad se duša i duh koriste naizmjenično. Obratite pozornost na usporednu upotrebu ovih riječi u doksologiji o Mariji pri Navještenju: “Veliča duša moja Gospodina i kliče duh moj u Bogu, mome Spasitelju” (Luka 1,4b.47). Na primjer, Isus je, govoreći o čovjeku, spomenuo tijelo i dušu (vidi Mt 10,28), a apostol Pavao je govorio o tijelu i duhu (vidi 1 Kor 7,34). U prvom slučaju riječ duša odnosi se na najviše ljudske sposobnosti, možda na um, preko kojih čovjek komunicira s Bogom. U drugom se te iste više sposobnosti nazivaju duhom. U oba slučaja, tijelo uključuje i fizički i emocionalni aspekt sebe.
Pisma apostola Pavla obično govore o jedinstvu tijela i duha. Ali spominje i trostruko jedinstvo. Ovo je ono što on piše: "Sam Bog mira neka vas potpuno posveti i vaš duh, duša i tijelo neka budu besprijekorni sačuvani za dolazak Gospodina našega Isusa Krista" (1 Sol 5,23).
Ono što je Pavao ovime mislio je da niti jedan od aspekata osobnosti koje je naveo ne bi trebao biti isključen iz procesa posvećenja. U ovom slučaju riječ duh se koristi u značenju intelekta i mišljenja kojima je čovjek obdaren i zahvaljujući kojima Bog može komunicirati s nama po Duhu Svetom (vidi Rim 8,14-16): “I nemojte suobličite se s ovim svijetom, nego se preobrazite obnovom svoga uma da biste mogli razabrati što je volja Božja, što je dobro, milo i savršeno” (Rim. 12,2). Pojam duše, kada se spominje odvojeno od duha, kao u ovom slučaju, može značiti instinkte, emocije i želje. Ovo područje ljudske prirode također mora biti posvećeno.
Jasno je da je svaka osoba nedjeljiva cjelina. Tijelo, duša i duh su u tako bliskom međusobnom prožimanju da su čovjekove duhovne, mentalne i fizičke sposobnosti neraskidivo povezane i ovisne jedna o drugoj. Nedostatak jednog sigurno će utjecati na drugi. Utjecaj koji um, duša i tijelo imaju jedni na druge uzrokuje da svatko od nas shvati koliko je velika naša odgovornost pred Bogom. Dao nam je odgovornost da se brinemo za svoj um, dušu i tijelo te da poboljšamo svoje sposobnosti. I to je jedna od najvažnijih karika u procesu obnove slike Božje u čovjeku.
Čovjek, stvoren od Boga, nije bio puno inferiorniji od anđela u svojoj savršenosti (vidi Heb 2,7). To sugerira da je bio obdaren izvanrednim mentalnim i duhovnim darovima. Budući da je stvoren na sliku Božju, čovjek je dobio priliku izraziti svoju ljubav i odanost Stvoritelju. On je, poput Boga, imao slobodu izbora – slobodu mišljenja i djelovanja u skladu s moralnim kriterijima. Samo slobodna osoba može u potpunosti upoznati Božju ljubav i otkriti je u svom karakteru (vidi 1. Ivanova 4,8). Usavršavajući se i razvijajući, čovjek bi sve više odražavao sliku Božju u sebi. Voljeti Boga svim svojim srcem, dušom i umom i voljeti druge kao sebe samog trebalo je postati bit i smisao postojanja (vidi Matej 22:36-40). Upravo nas ti odnosi čine ljudima u punom smislu te riječi. Ljudi koji u sebi nose i razvijaju sliku Božju, sklad Njegovog Kraljevstva.
Dakle, zlo koje vidimo u ljudskoj prirodi nije nešto izvana što je ušlo u nju (poput bacila zla), ono se prvobitno nalazi u čovjeku – ono je iskrivljenje svih ljudskih svojstava. Dobili su ovaj bolni izgled, ovo bolno stanje, sve je palo u nered kada je čovjek prekinuo svoju živu vezu s Bogom.
Vrlo je žalosno da svi mislioci i filozofi, znanstveni i politički djelatnici, pisci i predstavnici svih vrsta intelektualnih projekata, kada rješavaju svoje probleme, kada konstruiraju svoje teorije, ne prepoznaju pravu bit ljudske prirode onakvu kakva ona zapravo jest. Za njih samo pitanje ljudske prirode kao da ne postoji. A ipak je to korijen, središte svih ljudskih problema.”

(Kim Gritsenko. Ljudska priroda. 05/10/05)

« Priroda čovjeka i njegova bit. Sa stajališta supstancijalističkog pristupa čovjeku, nastojeći pronaći nepromjenjivi temelj njegove egzistencije, nepromjenjive “ljudske osobine”, “ljudska bit” i “ljudska priroda” pojmovi su jednog reda. Međutim, ako, zajedno s izvanrednim misliocima 20. stoljeća. pokušati prevladati supstancijalističko shvaćanje čovjeka, tada će razlika između ova dva pojma postati očita.
Pojam ljudske prirode iznimno je širok, njime se može opisati ne samo veličina i snaga osobe, već i njezina slabost i ograničenja. Ljudska je priroda jedinstvena u svom proturječnom jedinstvu materijalnog i duhovnog, prirodnog i društvenog. No, uz pomoć ovog koncepta možemo samo vidjeti tragičnu nedosljednost “ljudskog, previše ljudskog” postojanja. Dominantno načelo u čovjeku, izgledi čovjeka ostaju nam skriveni. Ljudska priroda je situacija u kojoj se svaki čovjek nalazi, to su njegovi “početni uvjeti”. Sam M. Scheler, kao i drugi predstavnici filozofske antropologije (M. Landmann, A. Gehlen i dr.), sklon je priznavanju tjelesno-duhovne prirode čovjeka. Čovjek ne može “skočiti” izvan granica svoje tjelesne organizacije, “zaboraviti” na to. Pojmu ljudske prirode nedostaje normativnost, on karakterizira osobu sa stajališta “egzistencije”.
Osoba je u stanju spoznati proturječnost svoje prirode, shvatiti da pripada sukobljenim svjetovima - svijetu slobode i svijetu nužnosti. Čovjek je, kako je napisao E. Fromm, unutar i izvan prirode, on je “po prvi put život, kojim je svjestan sebe”. Čovjek se ni u jednom svijetu ne osjeća kao kod kuće, on je i životinja i anđeo, i tijelom i dušom. Svijest o vlastitom sukobu čini ga usamljenim i punim straha. Prema španjolskom filozofu J. Ortegi y Gassetu, osoba je “utjelovljeni problem, kontinuirana i vrlo riskantna avantura...”.
Od svih stvorenja u svemiru, čovjek je jedini koji nije siguran što je. Čovjek može prestati biti human, ali i kad postupa okrutno, čini to ljudski. Humanost je moralna osobina osobe, razlikuje se od pojma čovjeka. Čovječanstvo je život dan zajedno sa svojom sviješću. Od svih živih bića, pisao je ruski filozof Vl.Solovjev, jedino čovjek shvaća da je smrtan.
Dakle, ljudska je priroda proturječje koje je imanentno (to jest unutarnje) ljudskom postojanju. Ali ljudska narav također pretpostavlja svijest o tom proturječju kao vlastitom unutarnjem sukobu i želju da se on prevlada. Prema E. Frommu, to nije teoretska želja, to je potreba da se prevlada usamljenost, često po cijenu napuštanja jedne strane vlastite “prirode”.
Ali osoba nije osuđena da slijedi ovaj put. Postoji još jedan odgovor, drugi put - "progresivni". To je put samog bića, na kojem čovjek pronalazi svoju bit. Bit čovjeka je put kreativnosti, samopožrtvovnosti, intenzivne samosvijesti. U kršćanskom svjetonazoru ljudska je bit slika Božja. E. Fromm izražava bit čovjeka u pojmu bića nasuprot posjedovanju. Za K. Marxa, bit čovjeka je univerzalni odnos prema svijetu, sposobnost da bude “sve”. Za Ortega y Gasseta, bit čovjeka je stalni rizik, opasnost, stalno nadilaženje samog sebe, sposobnost osobe da transcendira, da uništi stabilnu sliku “ja”; to nije “materijalno” biće. Stvar je uvijek identična sama sebi. Osoba može postati bilo tko. “Prirodno je da čovjek želi biti bolji i više,” pisao je Vl.Solovjev, “nego što stvarno jest; prirodno je da gravitira prema idealu nadčovjeka. Ako stvarno želi, onda može, a ako može, onda treba. Ali nije li ovo besmislica - biti bolji, viši, više od svoje stvarnosti? Da, to je besmislica za životinju, jer je za njega stvarnost ono što ga čini i posjeduje; ali čovjek, iako je također proizvod date stvarnosti koja je postojala prije njega, u isto vrijeme može utjecati na nju iznutra, pa je, prema tome, ta njegova stvarnost na ovaj ili onaj način, u ovom ili onom stupnju, ono što on sam čini ... " Solovjev Vl. Ideja nadčovjeka. Solovjev V. S. Djela u 2 toma. T. I. M. 1989, str. 613).
Dakle, bit čovjeka je rezultat njegovog slobodnog izbora između dvije mogućnosti koje mu pruža vlastita egzistencija, njegova “priroda”. Možemo li reći da u svakom pojedincu postoji ljudska bit? Mislim da je ovo netočan izraz. Prepoznavši ovo pitanje kao legitimno, bit ćemo prisiljeni odgovoriti na drugo: je li moguće reći da je u jednom pojedincu "više osobe", au drugom - manje? “Bit čovjeka” je pojam iz svijeta pravog, to je privlačna slika nadčovjeka, to je slika Boga. Čak i Marxova naizgled prizemna definicija biti čovjeka kao skupa društvenih odnosa (“Teze o Feuerbachu”), pomnim ispitivanjem otkriva idealnu normativnost, nedostupnost za puno i konačno utjelovljenje. Kako pojedinac može u svom posljednjem životu utjeloviti jednostavnost i monolitnost života u primitivnoj zajednici, hijerarhijsku prirodu odnosa klasnog društva, dinamizam kapitalističkih odnosa i duh suradnje socijalizma? Od svih zemaljskih stvorenja, primijetio je Vl.Solovjev, jedna je osoba sposobna kritički procijeniti sam način svog postojanja kao neodgovarajući onome što bi trebalo biti. Suština osobe je, dakle, ona “ljudska slika” koja može postati vrijednosni putokaz pojedincu koji slobodno donosi svoje životne izbore. Bit osobe nije skup određenih osobina koje određeni pojedinac može zauvijek posjedovati.”

(G.G. Kirilenko, E.V. Shevtsov. Filozofija. Visoko obrazovanje. M. Eksmo. 2003.)

„Ljudska priroda je pojam koji izražava prirodno nastajanje čovjeka, njegovu srodnost, bliskost sa svime što postoji, a prije svega sa „životom uopće“, kao i svu raznolikost strogo ljudskih manifestacija koje čovjeka razlikuju od svih drugih. oblici postojanja i življenja. Ljudska se priroda često poistovjećivala s ljudskom biti koja se svodila na racionalnost, svijest, moral, jezik, simbolizam, objektivno djelovanje, volju za moć, nesvjesne libidne temelje, igru, kreativnost, slobodu, odnos prema smrti, religioznost... Uzajamna isključivost ovih karakteristika ne dopušta nam da pronađemo jednoznačnu “bit” osobe bez gubljenja životne raznolikosti, da uspostavimo cjelovitost, jedinstvo, a da osobu ne pretvorimo u objekt izvan sebe, u neku vrstu pripremljenog eksponata, jednog. -dimenzionalno biće. “Bit” osobe ne može se iščupati iz njezine “egzistencije”. Postojanje, vlastiti život, životna djelatnost, življenje i doživljavanje su supstancija čovjeka, njegov prirodni temelj. Životna djelatnost ulazi u “život uopće”, u vitalne, tjelesne “zoološke” strukture, tj. ispada da je generacija i nastavak Svemira, Prirode; ali pokriva i svu raznolikost ljudskih manifestacija, ostvarenja, inkarnacija, čitavu sferu u kojoj čovjek “jednostavno živi”, u kojoj “živi” (H. Plesner); i, konačno, opet izranja u “bivanje-općenito”, obasjavajući ga, hrleći prema Svemiru. Životna djelatnost, egzistencija, egzistencija (a ujedno i “egzistencija”, tj. prosvjetljenje, proboj u bitak, objava) upravo je ono što se zove ljudska priroda. Ljudska priroda uključuje sljedeće aspekte: podrijetlo čovjeka; mjesto osobe u poretku života; sama ljudska egzistencija...
Ljudska narav kao i sama ljudska egzistencija otkriva se iz ljudske egzistencije, iz životne djelatnosti. Elementarni fenomen ljudskog života pokazuje se kao predlogička (ili metalogička), predteorijska slutnja života, manifestacija nečije egzistencije, koju je teško verbalno izraziti, ali se može konvencionalno obuhvatiti formulom “Ja postojim ” (“Ja sam”, “Ja živim”, “Ja sam živ”). Fenomen “ja postojim” je “irrefleksivno polazište” čovjekova života, u kojem “ja” i “egzistencija” još nisu razdvojeni, sve je skupljeno u jedinstvo samopostojanja, u urušenu potencijalnost mogućeg. raspleti života pojedinca.
Tradicionalno se u ovom prirodnom temelju razlikuju tri elementa ljudskog postojanja: tjelesnost, duševnost, duhovnost.
Tijelo - prije svega, "meso" - je gusta, očita osnova našeg postojanja. Kao “meso”, “materijalnost”, ljudi su jedno sa svetom, s njegovim mesom i supstancom. Ljudsko tijelo je izolirano, oblikovano meso, koje ne samo da izlazi u vanjski svijet, već se pokazuje i kao nositelj vlastitog unutarnjeg svijeta i svog Ja.“Tijelo” je “leš”, tj. dno, ud, “kvarljivost”, ali u isto vrijeme “tijelo” je “cijelo”, tj. ukorijenjenost ljudskog integriteta, samoidentiteta. Ljudsko tijelo nije anonimno, već "vlastito tijelo", izdvojeno među "drugim tijelima". Tijelo se pokazuje ne samo vitalnom, već vitalno-semantičkom podlogom samopostojanja i poimanja svijeta – “tijelo koje razumije”. Tijelo nije samo vanjski izraz izvornog postojanja osobe, već i "unutarnji krajolik" u kojem "ja postojim". U ovom slučaju samopostojanje dolazi do izražaja u obliku “duševnog života”, “unutarnjeg mentalnog svijeta” ili “duše” osobe. Ovo je posebna unutarnja stvarnost, nedostupna vanjskom promatranju, skriveni unutarnji svijet, koji se u osnovi ne može u potpunosti izraziti izvana. Iako se tu ukorijenjuju ciljevi, motivi, planovi, projekti, težnje, bez kojih nema akcija, ponašanja, djela. Duhovni svijet je temeljno jedinstven, neponovljiv i neprenosiv na drugoga, i stoga “usamljen”, nejavan. Ovaj svijet kao da ne postoji, nema neko posebno mjesto u tijelu, to je “nepostojeća zemlja”. To može biti zemlja mašte, snova, fantazija, iluzija. Ali ta stvarnost "ne postoji" za druge, ali za pojedinca ona je istinsko središte bića, istinsko "biće-po-sebi". Duhovni svijet nije ograđen od vanjskog svijeta. Utisci, doživljaji, opažaji ukazuju na povezanost s vanjskim svijetom, da duša sluša vanjski svijet; svijest je u osnovi intencionalna, tj. usmjerena prema nečem drugom, uvijek je "svijest o" nečem drugom. Duša je višestruka. Psihička sfera uključuje nesvjesno, svjesno, osjetilno-emocionalno i racionalno; i slike i volja, refleksija i refleksija, svijest o drugome i samosvijest. Različite manifestacije duhovnog svijeta mogu doći u sukob, sučeljavanje, izazivajući psihičke bolesti, tjeskobe, ali i tjerajući osobu da se mijenja, traži sebe i stvara sebe.
Duša je relativno autonomna, ali nije odvojena od tijela. Ako je tijelo “ljuska” duše, onda se ono pokazuje i kao njezin “izgled”, utjelovljuje dušu, izražava je i sama se oblikuje. Pojavljuje se vlastito jedinstveno lice osobe, ona postaje osobnost. Osobnost se naziva središtem duha u pojedincu (M. Sheler i dr.), "utjelovljenim licem" (P. Florensky i dr.). To je već očitovanje duhovnog samopostojanja, duhovne hipostaze ljudske naravi.
Ako je tijelo izvanjski predočivo, a duša unutarnji svijet, onda “duh” pretpostavlja vezu između sebe i drugoga, “susret”, “objavu”, vijest o drugome (u konačnici – o transcendentalnom, univerzalnom) , o Svemiru, Apsolutu, “biću općenito”). Nakon što je percipira pojedinac, “poruka” nalazi odgovor, postaje “savjest” i, konačno, “savjest” - pravo ljudsko, individualno stanje. Na temelju duhovnosti javlja se ideja o jedinstvu svih stvari, kao i o jedinstvu ljudskog svijeta. Suživot s drugima i s drugim ljudima oblikuje se u “zajednički svijet” (X. Plesner).
“Tijelo – duša – duh” u svom jedinstvu čine apstraktnu prirodu čovjeka, zajedničku svim ljudima u svim vremenima. Zapravo, ljudska se priroda preobražava i modificira u kulturnom, povijesnom i društvenom postojanju ljudi, ovisi o životnim uvjetima, o orijentaciji, vrijednosnim i semantičkim stavovima, o načinima suživota s drugim ljudima i o samoidentifikaciji pojedinaca. .”

(Myasnikova L.A., Kemerov V. Filozofska enciklopedija. Panprint. 1998.)

“Postoji mišljenje da je ljudska priroda ista kao i priroda životinja. Ali u društvenom, ljudskom okruženju nastaju problemi koji su zadesili čovječanstvo tijekom razvoja Razuma, formiranja mišljenja, posebno apstraktnog mišljenja. Ovi problemi, koje je Lorenz nazvao Bedinim problemima, imaju tri glavna izvora: stvaranje oružja, intraspecifičnu selekciju i vrtoglavu brzinu razvoja.
Malo je vjerojatno da će itko poreći da je čovjek raznolik u svojim manifestacijama i suštini. To je prvi postulat od kojeg polazim u ovom radu. A drugo, u čovjeku ima puno, puno životinjskog, a prije svega agresivnosti. Mislim da će upravo ovaj drugi postulat naći mnogo pobornika, a možda i više protivnika i protivnika.
Ljudska priroda oduvijek je zanimala mislioce i nastavlja nas zanimati do danas. Kakva je ona? Na čemu se temelji? Kineski filozof Mencius vjerovao je da čovjek u početku ima “dobru” prirodu i da stvara zlo samo pod prisilom. Drugi mislilac (također kineski), Xun Tzu, ima suprotno gledište - "čovjek ima zlu prirodu". Tko je u pravu?
Počevši od starogrčkih filozofa, opće je prihvaćeno da u čovjeku postoji nešto što čini njegovu bit. To "nešto" se zove "ljudska priroda". Upravo tom prirodom čovjek pokušava objasniti sve svoje aktivnosti: opravdati i objasniti laž i podlost, pohlepu i prijevaru, nasilje i zlo. Specifičnost “ljudske prirode” objašnjava se anatomskom i fiziološkom građom čovjeka i ima svoju mentalnu i fizičku jedinstvenost. Najdublje korijene ljudske biti otkriva složen kompleks psihologije, etologije, sociologije i biologije.
Priroda stvara ne kršeći vlastite zakone. Isto se ne može reći za osobu. Sav život na našem planetu razvio se i formirao u uvjetima prirodne borbe za opstanak. I, prije svega, u uvjetima natjecanja među bliskim rođacima. Borba između predstavnika različitih vrsta, posebno između "grabežljivaca i njihovih žrtava", nikada ne dovodi do potpunog uništenja žrtve; Među njima se uvijek uspostavi neka ravnoteža, što je dobro za oboje. Ako netko izravno ugrožava postojanje neke vrste, to nije “žderač”, već konkurent iz iste vrste. Sukob između predatora i plijena uopće nije borba. Udarac šapom kojim lav obara svoj plijen oblikom je sličan načinu na koji udara protivnika, ali su unutarnja ishodišta ponašanja lovca i borca ​​potpuno različita. “Bivol u njemu ne izaziva ništa više agresivnosti nego ukusna purica u meni”, kaže K. Lorenz (1994).
K. Lorenz smatra intraspecifičnu agresiju najozbiljnijom opasnošću koja prijeti čovječanstvu u suvremenim uvjetima kulturnog, povijesnog i tehničkog razvoja. Selekcija “prolazi kroz drugorazrednu konstrukciju, ... i sama, izgubivši svoj put, dolazi u pogubnu slijepu ulicu.” To se uvijek događa u slučajevima kada je selekcija usmjerena isključivo natjecanjem među srodnicima, bez veze s ekstraspecifičnom okolinom.
Briljantno! Čovjek se nema s kime natjecati osim sa samim sobom. Dakle, on "jede" svoju vrstu! K. Lorenz se prisjeća šale svog učitelja O. Heinrotha: "Nakon krila fazana - argusa, tempo rada ljudi zapadne civilizacije najgluplji je proizvod intraspecifične selekcije." S moje točke gledišta, ova šala zvuči vrlo ozbiljno. Doista, ne može se ne primijetiti da “Zapad” dovodi do ljudske regresije. Moderno industrijsko društvo eklatantan je primjer neracionalnog razvoja, koji se, štoviše, nameće kao primjer koji treba slijediti mnogim zemljama i narodima u razvoju. Razvoj se događa isključivo zbog natjecanja između drugih vrsta. Agresivno ponašanje suvremenog čovjeka prerasta u apsurdnu grotesku. Štoviše, ta agresivnost, poput zla naslijeđa, sjedi u krvi ljudi i rezultat je intraspecifične selekcije...
Moj zadatak nije detaljna analiza svih teorijskih učenja o biti i prirodi čovjeka, te u kontekstu proučavanja agresivnosti učenja o društvenim i normativnim idejama. Stoga ćemo se zadržati samo na nekima od njih koji imaju određeni spoznajni interes.
Još u davna vremena govorili su da se čovjek rađa inteligentan, a samim tim i slobodnog duha; rađa se sa željom da ovome svijetu donese dobro. Tvrdili su da se osoba rađa ljubaznom i razumnom, a ako se u njemu razviju negativne sklonosti, onda su razlog za to negativne okolnosti, odgoj i primjeri.
Treba naglasiti da je zajedničko svim drevnim učenjima povijesnog značaja mitološka (božanska) predodžba o podrijetlu života, čovjeka, ljudskih odnosa, prirode i društva. Primitivnije ideje o primitivnom, prenatalnom društvu kasnije su prerasle u razvijenija i proširenija, religijski obojena i religiozno potaknuta gledišta ranih klasnih društava. Među svim drevnim narodima (i postojećim i izumrlim) - Egipćanima, Sumeranima, Hetitima, Asircima, Kinezima, Hindusima, Židovima, Grcima, Armencima i drugima - sve ljudske aktivnosti bile su regulirane i proglašene ili od strane bogova ili njihovih štićenika. Drugim riječima, ljudsku su prirodu stari shvaćali kao unaprijed određenu odozgo, to jest od Boga. “Manuovi zakoni” (stari indijski kodeks zakona) vrlo jasno i jasno govore: “Koju je kvalitetu uspostavio za svakoga tijekom stvaranja - štetnost ili bezazlenost, blagost ili okrutnost, dharmu ili adharmu (pravo ili krivo), istinu ili laž - tada je sama prodrla u njega.” U istom kodeksu zakona, pojam "dharme" predstavljen je dijalektički, odražavajući njegovu varijabilnost tijekom vremena, to jest, od jednog doba do drugog, od jednog moralnog temelja do drugog, itd...
Kao biološko, prirodno biće, čovjek se svakako pokorava prirodnim zakonima (prema F. Akvinskom). Ali, budući da je ujedno i društveno biće, drugim riječima, razumno i aktivno biće (Homo Sapiens i Homo Faber), on neprestano krši zakone prirodnog razvoja. Sa stajališta S. Montesquieua (1955.), to se događa zbog ograničenosti ljudskog uma, kao i podložnosti uma utjecaju strasti, emocija i zabluda, koje su glavni uzrok društvenih devijacija. .
Koliko god se komunističke (socijalističke) ideje kritizirale u naše vrijeme (a posebno u našem postsovjetskom društvu), ne može se ne primijetiti briljantna ideja koju je izrazio francuski socijalni utopista Fourier. Kritizirajući sva prethodna razdoblja i društva, primijetio je da čovječanstvo još uvijek nije shvatilo značenje “božanski unaprijed određenog društvenog koda”. Glavno značenje ovog zakonika je prepoznavanje prirodnih svojstava i strasti čovjeka kao pokretača društvenog procesa od nereda do harmonije. Sjajno rečeno!”

(Suština i priroda čovjeka.)

Ljudska loza odvojila se od zajedničkog trupa s majmunima ne prije 10 i ne kasnije od 6 milijuna godina. Prvi predstavnici roda Homo pojavili su se prije oko 2 milijuna godina, a moderni ljudi najkasnije prije 50 tisuća godina. Najstariji tragovi radne aktivnosti datiraju od 2,5 – 2,8 milijuna godina (oruđe iz Etiopije). Mnoge populacije Homo sapiensa nisu se smjenjivale jedna drugu, već su živjele istovremeno, boreći se za opstanak i uništavajući slabije.

U evoluciji čovjeka (Homo) razlikuju se tri stupnja (osim toga neki znanstvenici izdvajaju i vrstu Homo habilis - vješt čovjek) kao zasebnu vrstu:

1. Najstariji ljudi, koji uključuju Pithecanthropus, Sinanthropus i Heidelberški čovjek (Homo erectus).

2. Praljudi – neandertalci (prvi predstavnici vrste Homo sapiens).

3. Moderni (novi) ljudi, uključujući fosilne Kromanjonce i moderne ljude (vrsta Homo sapiens).

Dakle, sljedeća osoba nakon australopiteka na evolucijskoj ljestvici već je prva osoba, prvi predstavnik roda Homo. Ovo je vješta osoba (Homo habilis). Godine 1960. engleski antropolog Louis Leakey pronašao je najstarije oruđe stvoreno ljudskom rukom u klancu Oldowai (Tanzanija) pored ostataka Homo habilisa. Mora se reći da čak i primitivna kamena sjekira pored njih izgleda isto kao električna pila pored kamene sjekire. Ovi alati su samo kamenčići razdvojeni pod određenim kutom, blago zašiljeni. (Takvi rascjepi stijena se ne događaju u prirodi.) Oldowanska šljunčana kultura, kako su je nazvali znanstvenici, stara je oko 2,5 milijuna godina.

Čovjek je otkrivao i stvarao alate, a ti su alati mijenjali samog čovjeka i presudno utjecali na njegovu evoluciju. Na primjer, korištenje vatre omogućilo je radikalno olakšanje ljudske lubanje i smanjenje njezine težine. Hrana kuhana na vatri, za razliku od sirove hrane, nije zahtijevala tako snažne mišiće za žvakanje, a slabijim mišićima više nije bila potrebna tjemena kresta za pričvršćivanje na lubanju. Plemena koja su izrađivala najbolje oruđe (poput kasnijih razvijenih civilizacija) porazila su plemena koja su zaostajala u razvoju i otjerala ih u neplodna područja. Proizvodnja naprednijih alata komplicirala je unutarnje odnose u plemenu i zahtijevala veći razvoj i volumen mozga.

Šljunčano oruđe vješte osobe postupno je zamijenjeno ručnim sjekirama (kamenje okrnjeno s obje strane), a zatim strugalima i šiljcima.

Još jedna grana evolucije roda Homo, koja je, prema biolozima, viša od Homo habilisa, je Homo erectus. Najstariji ljudi živjeli su prije 2 milijuna - 500 tisuća godina. Ova vrsta uključuje Pithecanthropus (na latinskom - čovjekoliki majmun), Sinanthropus (Kinez - njegovi ostaci pronađeni su u Kini) i neke druge podvrste.

Pithecanthropus je čovjekoliki majmun. Posmrtni ostaci prvi su otkriveni na otoku. Javi 1891. E. Dubois, a potom i na niz drugih mjesta. Pitekantropi su hodali na dvije noge, a njihov volumen mozga se povećao. Nisko čelo, jaki obrvi, polusavijeno tijelo s bujnom kosom - sve je to upućivalo na njihovu nedavnu (majmunsku) prošlost.

Sinantrop, čiji su ostaci pronađeni 1927. - 1937. godine. u špilji u blizini Pekinga, na mnogo načina sličan Pithecanthropusu, ovo je zemljopisna varijanta Homo erectusa.

Često ih se naziva ljudima majmunima. Uspravljeni čovjek više nije panično bježao od vatre, kao sve druge životinje, nego ju je sam zapalio (ali postoji pretpostavka da je vješt čovjek već održavao vatru u tinjajućim panjevima i termitnjacima); ne samo cijepao, nego i klesao kamenje, a kao posuđe koristio obrađene lubanje antilope. Odjeća vještog čovjeka, očito, bila je koža ubijenih životinja. Desna mu je ruka bila razvijenija od lijeve. Vjerojatno je govorio primitivnim artikuliranim govorom. Možda bi ga se iz daljine moglo zamijeniti za modernog čovjeka.

Glavni čimbenik u evoluciji drevnih ljudi bila je prirodna selekcija.

Drevni ljudi karakteriziraju sljedeću fazu antropogeneze, kada društveni čimbenici počinju igrati ulogu u evoluciji: radna aktivnost u skupinama u kojima su živjeli, zajednička borba za život i razvoj inteligencije. To uključuje neandertalce, čiji su ostaci otkriveni u Europi, Aziji i Africi. Ime su dobili po mjestu prvog otkrića u dolini rijeke. Neander (Njemačka). Neandertalci su živjeli u ledenom dobu prije 200 - 35 tisuća godina u špiljama, gdje su stalno održavali vatru i odijevali se u kože. Neandertalski alati bili su mnogo napredniji i imali su neku specijalizaciju: noževi, strugala, udarni alati. Oblik čeljusti ukazuje na artikulirani govor. Neandertalci su živjeli u skupinama od 50 do 100 ljudi. Muškarci su zajednički lovili, žene i djeca skupljali jestivo korijenje i plodove, a starci su izrađivali alate. Posljednji neandertalci živjeli su među prvim modernim ljudima, a potom su ih oni konačno istisnuli. Neki znanstvenici smatraju neandertalce slijepom granom evolucije hominida koja nije sudjelovala u formiranju modernog čovjeka.

Moderni ljudi. Pojava ljudi modernog fizičkog tipa dogodila se relativno nedavno, prije oko 50 tisuća godina. Njihovi ostaci pronađeni su u Europi, Aziji, Africi i Australiji. U pećini Cro-Magnon (Francuska) otkriveno je nekoliko fosilnih kostura modernih ljudi, koji su nazvani kromanjonci. Posjedovali su cijeli kompleks fizičkih osobina koje karakteriziraju modernog čovjeka: artikulirani govor, na što ukazuje razvijena izbočena brada; gradnja nastambi, prvi začeci umjetnosti (spiljske slike), odjeća, nakit, savršeni alati od kosti i kamena, prve pripitomljene životinje - sve ukazuje da je riječ o stvarnoj osobi, potpuno odvojenoj od svojih životinjskih predaka. Neandertalci, kromanjonci i moderni ljudi čine jednu vrstu - Homo sapiens - Homo sapiens; ova vrsta je nastala najkasnije prije 100 - 40 tisuća godina.

U evoluciji kromanjonaca društveni čimbenici bili su od velike važnosti, uloga obrazovanja i prijenosa iskustva nemjerljivo je porasla.

Danas se većina znanstvenika pridržava teorije o afričkom podrijetlu čovjeka i vjeruje da je budući pobjednik u evolucijskoj utrci nastao u jugoistočnoj Africi prije otprilike 200 tisuća godina i odatle se naselio diljem planeta.

Budući da je čovjek došao iz Afrike, čini se da se podrazumijeva da su naši daleki afrički preci bili slični današnjim stanovnicima ovog kontinenta. Međutim, neki istraživači vjeruju da su prvi ljudi koji su se pojavili u Africi bili bliži Mongoloidima.

Mongoloidna rasa ima niz arhaičnih značajki, posebno u strukturi zuba, koje su karakteristične za neandertalce i Homo erectus (Homo erectus). Populacije mongoloidnog tipa vrlo su prilagodljive različitim uvjetima života, od arktičke tundre do ekvatorijalnih kišnih šuma, dok se kod djece negroidne rase u visokim geografskim širinama, uz nedostatak vitamina D, brzo razvijaju bolesti kostiju i rahitis, tj. specijaliziran za uvjete visoke insolacije. Da su prvi ljudi bili poput modernih Afrikanaca, sumnja se da bi mogli uspješno migrirati diljem svijeta. Međutim, ovo stajalište osporava većina antropologa.

Koncept afričkog podrijetla suprotstavljen je konceptu multiregionalnog podrijetla, koji sugerira da je naša vrsta predaka, Homo erectus, neovisno evoluirala u Homo sapiensa na različitim točkama diljem svijeta.

Homo erectus pojavio se u Africi prije otprilike 1,8 milijuna godina. Napravio je kameno oruđe koje su pronašli paleontolozi i vjerojatno naprednije oruđe od bambusa. Međutim, nakon milijuna godina nema tragova bambusa. Tijekom nekoliko stotina tisuća godina Homo erectus se prvo proširio Bliskim istokom, zatim Europom i Tihim oceanom. Formiranje Homo sapiensa na temelju Pithecanthropusa dovelo je do suživota kasnijih oblika neandertalaca i novonastalih malih skupina modernih ljudi nekoliko tisuća godina. Proces zamjene stare vrste novom bio je dosta dugotrajan i stoga složen.

Ljudska evolucija. U 2 knjige. knjiga 1. Majmuni, kosti i geni.

Izuzetno zanimljiv, sadržajan, napisan izvrsnim jezikom, razumljiv svakom pismenom čovjeku. Plus autorski humor, bez ikakvog simplificiranja i laskanja. Popularna, u najboljem smislu riječi, prezentacija, bez žrtvovanja sadržaja!

Knjiga Aleksandra Markova vrlo je fascinantna priča o podrijetlu i strukturi čovjeka, utemeljena na najnovijim istraživanjima antropologije, genetike i evolucijske psihologije. Dvotomna knjiga “Evolucija čovjeka” odgovara na mnoga pitanja koja već dugo zanimaju Homo sapiensa. Što znači biti čovjek? Kada i zašto smo postali ljudi? U čemu smo superiorniji od svojih susjeda na planeti, a u čemu inferiorni od njih? I kako možemo bolje iskoristiti našu glavnu razliku i prednost - ogroman, složen mozak? Jedan od načina je zamišljeno čitanje ove knjige.

Alexander Markov - doktor bioloških znanosti, vodeći istraživač na Paleontološkom institutu Ruske akademije znanosti. Njegova knjiga o evoluciji živih bića, The Birth of Complexity (2010.), postala je događaj u znanstveno-popularnoj literaturi i dobila široko priznanje čitatelja.

Ljudska evolucija. U 2 knjige. knjiga 2. Majmuni, neuroni i duša.

Apsolutno nevjerojatna knjiga. Još zanimljiviji od prvog dijela. Autor je uspio jednostavno i s humorom ispričati sve što je znanost postigla u područjima biologije koja su vrlo udaljena od prosječnog čovjeka, pa čak iu posve novim disciplinama, kao što je, primjerice, evolucijska religijska nauka.

Sjajna knjiga koja se čita kao detektivska priča.

Evolucija. Trijumf ideje. Evolucija: Trijumf ideje

Evolucija života tijekom četiri milijarde godina veličanstvena je priča puna zavjera, intriga, iznenađenja i smrti. Matt Ridley, autor Genoma.

Nevjerojatna knjiga. Ovdje se ne radi samo o samom Darwinu i njegovoj teoriji, nego, što je još važnije, o razvoju darvinizma. O tome kako moderna znanost danas predstavlja evoluciju. U čemu je Darwin bio u krivu, a u čemu je definitivno bio u pravu. Mnogo toga postaje jasno. Preporučujemo. Veliki plus knjige je dobar papir i lako čitljiv font.

Jedan od najboljih suvremenih znanstvenih novinara, sa sebi svojstvenom temeljitošću, jasnoćom i postojanim humorom, daje cjelovit prikaz teorije evolucije Charlesa Darwina u svjetlu današnjih ideja i znanstvenih otkrića.

Ova knjiga pruža razumijevanje ne samo osnovnih principa teorije Charlesa Darwina, već također govori o najnovijim istraživanjima procesa evolucije. Pokazuje kako moderna znanost proširuje i produbljuje teorijsku baštinu velikog znanstvenika. Knjiga nam jednostavno i veličanstveno otkriva cijelu povijest evolucije, procesa koji još uvijek, kao i prije nekoliko milijardi godina, pokreće cijeli svijet oko nas.

Knjiga za sve koji žele pronaći odgovore na vječna pitanja: Zašto i dan danas traju rasprave o postanku života i čovjeka na Zemlji? Što je stajalo iza ideja velikog čovjeka koji je bolno krčio put novim spoznajama u konzervativnom društvu? Kako evolucijski biolozi iznose i testiraju svoje hipoteze i zašto se kategorički ne mogu složiti s argumentima kreacionista? U potrazi za odgovorom na ova pitanja, čitatelj dolazi do mnogih nevjerojatnih otkrića o životu životinja, ptica i insekata, tjerajući ga na razmišljanje o ljudskom moralu i etici, o mjestu i svrsi čovjeka u svemiru.

Antropozociogeneza je proces formiranja čovjeka kao društvenog bića. U 19. stoljeću, nakon što je Charles Darwin stvorio teoriju evolucije, raširena je radna teorija o podrijetlu čovjeka. Zagovornici ove teorije inzistirali su na tome da je rad taj koji stvara osobu. Tijekom rada ruka postaje mnogo fleksibilnija i slobodnija. Istovremeno se razvija mozak, postiže se potpuno jedinstvo ljudi i javlja se potreba da jedni drugima nešto kažu. Ali zašto su naši preci počeli raditi? U popularnoj literaturi može se pronaći odgovor: da bi održali svoju egzistenciju, ljudi moraju jesti, braniti se itd. Međutim, u prirodi životinje ne proizvode, ne doživljavaju takvu potrebu, ali su sposobne održati svoje postojanje. Čak i ako životinje obavljaju instrumentalne aktivnosti, to im ne pomaže da prevladaju životinjske granice svijeta. Tijek antroposociogeneze može se objasniti pojavom temeljno novog oblika nasljeđivanja. Bitno obilježje antropozociogeneze je upravo ono što se postiže davanjem odgovarajućeg oblika u procesu izrade predmeta. Budući da je osoba, po jednoj od njegovih definicija, skup sposobnosti i nagona, njihovo stjecanje i usavršavanje je razvoj osobe, što čini sadržaj antropozociogeneze. Antropozociogeneza je, u konačnici, formiranje živog, stalno pulsirajućeg sustava, koji u sebi kondenzira načine rada s njima, načine odnosa ljudi prema svijetu, jednih prema drugima i prema samima sebi. Prema američkom filozofu Mumfordu, prednost čovjeka bila je u tome što je imao pokretljiv um i tijelo, te je bio životinja koja se samopoboljšava, koristeći uglavnom svoj um.

Problem antroposociogeneze

Prapovijest čovječanstva do danas ostaje tajanstvena i tajanstvena kao i nastanak života. Antropolozi i filozofi pristupaju pitanju podrijetla ljudskog života s različitih i naizgled kontradiktornih pozicija. Antropolozi su zaokupljeni potragom za karikom koja nedostaje i biološkom evolucijom od majmunolikog pretka čovjeka. Filozofi nastoje identificirati i opisati sam prodor "postupnosti" - revolucionarni skok koji se dogodio u procesu ljudskog razvoja.

Odavno je poznato da preobrazba životinja (hominida) u ljude ne može biti nekakav trenutni događaj u jednom činu. Neizbježno je morao postojati dug prijelaz i razdoblje formiranja čovjeka (antropogeneza) i formiranja društva (sociogeneza). Kako pokazuju suvremena istraživanja, oni predstavljaju dva neraskidivo povezana aspekta jedinstvenog procesa u prirodi - antroposociogeneze, koji je trajao 3-4 milijuna godina, odnosno gotovo tisuću puta duže od cijele pisane povijesti.

Najvažniji aspekt antrosociogeneze je njena složena priroda, stoga bi bilo fundamentalno netočno reći da je prvo nastao rad, zatim društvo, a kasnije jezik, mišljenje i svijest. Teza o određujućem značaju rada identificira potonji kao središnji antropogenetski čimbenik, u vezi s kojim se oblikuje život zajednice, artikulirani govor i začeci racionalnog mišljenja. Ali sam rad ima genezu, pretvarajući se u punopravnu objektivno-praktičnu aktivnost samo u interakciji s takvim čimbenicima socijalizacije kao što su jezik, svijest, moral, mitologija i ritualna praksa.

Jedan od najvažnijih čimbenika u antropozociogenezi bio je razvoj jezika. U najširem smislu, riječ jezik je cjelokupni sustav kulture, jer se preko njega uspostavljaju međuljudske veze. Jezik u užem smislu je specijalizirana informacijsko-znakovna djelatnost koja se naziva govor. Govorom proces komunikacije među ljudima doseže, ako ne granicu, onda maksimalnu učinkovitost. Jezik sudjeluje u samom stvaranju našeg objektivnog okruženja, kao i društvenog jedinstva ljudskih jedinki. U primitivnim društvima jedan od najjednostavnijih govornih činova - imenovanje - bio je sveta, obredna radnja, čiji su se sudionici činilo ujedinili u identičnom shvaćanju onoga što se imenuje. Dakle, sama društvenost je konstruirana kroz jezik. Samo kroz jezik i uz njegovu pomoć primarni materijalni uvjeti za postojanje paleantropa mogli su se podijeliti u kategorije "stan, odjeća, posuđe." Ali to znači da se objektivno-praktična djelatnost nije mogla formirati prije pojave jezika. .

Kao rezultat toga, Dimetrius identificira tri glavne poruke u antrosociogenezi, odnosno u razvoju čovjeka na putu prema društvu: rad (oruđe), jezik (govor), socijalizacija (integrativni procesi u društvu, odnosno sjedinjavanje ljudi). Primjer. Mowgli može živjeti bez socijalizacije, međutim, da bi postao član društva, on mora razviti u sebi mnoge kvalitete potrebne u određenom društvu, koje je stvorilo društvo.

2, Jedinstvo biološkog i društvenog u čovjeku. Pojmovi pojedinca, individualnosti i osobnosti. Društvena priroda ličnosti.

Ljudska priroda. Društveno i biološko u čovjeku

U odjeljku o biološkoj i socijalnoj egzistenciji čovjeka razjasnili smo ontološki aspekt ovog problema i naglasili da samo jedinstvo ovih aspekata postojanja omogućuje skladan razvoj cjelovite ličnosti. Također je istaknuto da ljudska priroda u širem smislu riječi izražava jedinstvo društvenog i biološkog, što ne isključuje tumačenje društvenog i biološkog kao relativno samostalnih aspekata ljudske egzistencije u posebnim znanostima o čovjeku. Ljudska priroda je biosocijalna. Ovaj dio će se usredotočiti na metodološki aspekt društvenog i biološkog. Postoji pristup proučavanju čovjeka koji priznaje vodeću ulogu biološkog u čovjeku, a postoji pristup koji priznaje vodeću ulogu društvenog u čovjeku, odnosno odvija se i biologizacija i sociologizacija. Koja je bliža istini? Među prirodoslovcima postoji mišljenje da je moguće ciljano mijenjati ljudsku prirodu uz pomoć eugenike i genetskog inženjeringa. Kakva je ocjena ovog pristupa sa stajališta etike i humanizma? Koje su najprikladnije metode upravljanja naslijeđem za poboljšanje nečijih izgleda? Koji se novi aspekti u proučavanju društvenih i bioloških problema pojavljuju u sadašnjoj fazi znanstvene i tehnološke revolucije? O svim tim pitanjima raspravljaju razni forumi biologa, psihologa i filozofa. Djelomično su se odrazili u udžbeniku "Uvod u filozofiju", 1989., dio II, u djelima N. T. Dubinina (vidi "Biološko i društveno u ljudskom razvoju." Pitanja filozofije. 1971., br. 1,2), A. N. Leontjeva ; A. A. Malinovsky (vidi njegovu knjigu Human Biology. M. 1972). Filozofska generalizacija ovih rasprava predstavljena je u knjizi I. T. Frolova "Perspektive čovjeka" (M. 1979, 1983). Dakle, eugenika i nova eugenika (“pozitivna eugenika”). Za razliku od stare eugenike, koja je predstavljala projekte rekonstrukcije ljudske genetske strukture u cilju poboljšanja ljudske rase, neoeugenika pokušava pronaći oslonac u ideji "sveproždiruće" brige za čovjeka i čovječanstvo. , za dostojanstvo i budućnost čovječanstva. Dakle, u djelima Möllera postoji program planske eugenike, koji omogućuje “neograničeni napredak genetske strukture čovjeka, koji odgovara njegovom kulturnom napretku”. 37 Ovo bi trebala biti nadopuna ideji formiranja nove osobe socijalističkog tipa, da tako kažem, biološka akceleracija rješenja ovog problema. Međutim, marksisti ne prihvaćaju ideju nove eugenike čak ni u njenom “oplemenjenom” obliku. I ne samo zato što su se u prošlosti kompromitirali. Marksistički nauk o čovjeku usmjeren je na rješavanje problema stvaranja novog čovjeka kao društveni po samoj svojoj biti i samo s tih pozicija okreće se biologiji i genetici. Neoeugenički projekti stvaranja “novog čovjeka” društveno su manjkavi, jer su posvojeni rasističkom ideologijom, teorijom i praksom genocida. Svjetonazorski su neodrživi, ​​jer izopačeno shvaćaju bit čovjeka i njegovo mjesto u svijetu, njegovu ulogu kao preduvjeta i produkta povijesti, te su jednostrano okrenuti sociobiologizmu. Neoeugeničke projekte treba odbaciti sa stajališta humanističkog i moralno-etičkog pristupa, budući da dovode u pitanje osnovne vrijednosti ljudskog postojanja, kao što su ljubav, roditeljski osjećaji i sl. To, međutim, ne znači da je načelno svaki aktivni zahvat u ljudsko naslijeđe nemoguć i nepoželjan te da se ni u dalekoj budućnosti čovječanstvo neće suočiti s realnom perspektivom promjene svoje biološke prirode u željenom smjeru. No, potrebno je razlikovati znanstvenu mogućnost od stvarne prakse, koja zahtijeva konkretno utvrđivanje društvenih uvjeta za provedbu pojedine ideje. Sva ova istraživanja trebaju imati društveno-humanističko usmjerenje i temeljiti se na razumijevanju biti čovjeka kao jedinstvenog sklopa svih društvenih odnosa. 38 Dakle, ishodišno metodološko načelo za rješavanje problema društvenog i biološkog trebalo bi biti priznavanje prioritetne uloge društvenog u ljudskom razvoju; što se tiče biološkog, ono bi trebalo biti promatrano kao supstrat, prirodni preduvjet ljudskog postojanja, ali ne kao određujući aspekt ovog postojanja. Suprotan stav je biologizacija, koja neminovno vodi u rasizam i umjetnu elitu odabranih naroda. Treba, međutim, naglasiti da su u našoj zemlji tijekom sovjetskog razdoblja postojale pojednostavljene ideje o čovjeku, s naglaskom samo na društvenim karakteristikama čovjeka, a svaki pokušaj da se govori o ljudskoj biologiji bio je suzbijan. Apsolutizirana su jednaka prava žena s muškarcima u teškim poslovima (traktoristi, metalurzi), a zanemaren je slabiji spol – biološka posebnost žene. Ovakvo ekstremno tumačenje problema naziva se sociologizacija. Govoreći o dvije krajnosti u tumačenju čovjeka, treba, međutim, prepoznati biologizaciju kao štetniju krajnost, budući da se na tom tragu formiraju antihumane, bestijalne teorije: rasizam, aparthejd, fašizam itd. Nema oštrih razdjelnica između biologizacije i sociologizacije u praksi sociofilozofskog razumijevanja problema čovjeka. Mogu se naći mnoga sjecišta i preljeva ovih dviju krajnosti, objektivno pridonoseći neprimjetnoj transformaciji biologizacije u sociologizaciju i obrnuto. Dakle, karakterizirajući Židova kao društveni tip, antisemit ga obdaruje negativnim biološkim karakteristikama (poseban tjelesni miris, inferiorne seksualne potrebe, oblik nosa, očne duplje itd.), čime se od sociologa pretvara u biologizator. Pretjerivanje duha nad društvenim tijelom nad biološkim, karakteristično za kršćansku tradiciju srednjeg vijeka (Augustin), prerasta u svoju suprotnost tijekom renesanse, kada se čovjek prikazuje na pozadini prirode, kao njezin cvijet i nasljednik. Marksistički humanizam, afirmirajući razvoj bogatstva ljudske prirode kao sam sebi svrhu, kao stvarnu povijesnu zadaću postavlja stvaranje uvjeta koji osiguravaju svestrano – duhovno, moralno, umjetničko i tjelesno (prirodno) usavršavanje čovjeka. Koncept esencije čovjeka koji se ovdje predstavlja kao kvintesencije njegova bića u biti je negiranje filozofske antropologije u njezinu tradicionalnom shvaćanju. Jer temeljna ideja filozofske antropologije je potraga za esencijom čovjeka u postojanju pojedinca izoliranog od društva. Priznavanje filozofske antropologije kao filozofske razine ljudskog znanja moguće je pod uvjetom da ona svojim predmetom ne smatra samo prirodnu osnovu i subjektivni svijet, nego i mjesto čovjeka u svijetu društvene egzistencije. Društveno djelatna bit čovjeka može se u tako shvaćenoj filozofskoj antropologiji prikazati kao kvintesencija njegove prirodne, društvene i duhovne egzistencije.

Osobnost je način na koji osoba postoji u društvu. Individualnost

U skladu s općom logikom izgradnje teorijskog pojma čovjeka, prijelaz od pojma “čovjek” prema pojmu “osobnost” vrši se po principu uspona od apstraktnog prema konkretnom. U tom teoretskom usponu pojam “osobnosti” djeluje kao prosječna figura logike, kao poseban, budući da je u jednom pogledu (u odnosu na pojam “čovjeka”) odvojen, au drugom odnosu (u odnosu na pojam “pojedinac”) opći. Ako izvjesnost “čovjeka” uključuje jedinstvo društvenog i biološkog (prirodnog), onda izvjesnost “osobnosti” odražava samo društvenu prirodu čovjeka, “bit “posebne osobnosti”, piše K. Marx, “ nije njegova brada, nije njegova krv, nije njegova apstraktna fizička priroda, već njezina društvena kvaliteta". 39 Pojam "osobnosti" označava činjenicu najpotpunijeg odvajanja čovjeka od prirode, posredovanje njegovog odnosa prema prirodi određenim konkretnim povijesnim sustavom društvenih odnosa. Kao pojedinac, osoba se prema prirodi ne odnosi kao prema prirodnom tijelu, već kroz prizmu društvenih stavova građanskog društva. Samo odnosom prema prirodi, kao građanin svoga društva, čovjek se prema njoj odnosi kao pojedinac. Osobnost se može definirati kao personifikacija određena vrsta djelatnosti, određeni društveni odnosi, određene društvene uloge i funkcije. Prvo najbitnije obilježje ličnosti je položaj pojedinca u sustavu društvenih odnosa. Jezikom sociologa, osobnost su uloge i funkcije koje osoba obavlja u društvu, to je maska ​​koju pojedinac stavlja na sebe kada ulazi u odnose s društvom. Treba naglasiti da pojam “osobnosti” sintetizira individualna i društvena načela u čovjeku. S jedne strane, ne postoji osobnost "općenito", izvan određene tjelesne individue. S druge strane, ne postoji osobnost sama po sebi, osobnost kao specifična individua izolirana od društva – Petar, Ivan, Pavao itd. Ivanova osobnost, na primjer, nije njegova boja kose, ne njegova brada, ne njegova duhovnost kao takva. Ivanova osobnost je da je on poduzetnik ili radnik, znanstvenik ili umjetnik, student ili učitelj. Odnosno, osobnost pojedinca je ono što pripada ne samo njemu, nego čitavom nizu pojedinaca, ono što ga spaja s drugim pojedincima i karakterizira kao predstavnika nekakva društvena zajednica. Funkcije i uloge odnose se na definirajuća objektivna obilježja osobnosti, ali ne mogu cjelovito otkriti sadržaj pojma “osobnost”. Dakle, u uvjetima plemenske zajednice svaki je pojedinac obavljao određene uloge i funkcije, ali nije bio osoba. Postoje i subjektivne crte ličnosti. Drugi znak osobnosti, osobe kao osobe, jest prisutnost samosvijesti, odnosno sposobnost pojedinca da formulira svoje "ja" i svoje "ja" učini predmetom vlastite analize. Ta se sposobnost javlja u drugoj ili trećoj godini života djeteta koje se normalno razvija. Osobnost počinje tamo gdje dijete izgovori zamjenicu "ja". Dakle, čovjek se rađa kao muškarac, ali je osoba postaje u procesu njihovog individualnog razvoja. Bez stjecanja samosvijesti pojedinac ne postaje osoba. U tom smislu, nisu svi ljudi pojedinci. U socijalnoj psihologiji se ova subjektivna karakteristika ličnosti često preuveličava i pod nazivom “predodžba o sebi” ili “pojam o sebi” uzdiže u kvalitetu glavne karakteristike ličnosti. Tako se socijalni psiholog T. Shabutani poziva na Cervantesove "Poučne romane", gdje postoji priča o čovjeku koji je bio uvjeren da je stvoren od stakla. Kad su mu ljudi prilazili, on je reski vrištao i molio ih da se klone da ga slučajno ne slome. Taj čovjek je hodao samom sredinom ulice, gledajući sa strahom u krovove - hoće li se crijep odlomiti ili pasti na njega. Jednog dana, kad mu je osa sletjela na vrat, nije se usudio ni udariti ni otresti je se od straha da se ne slomi. Odbijao je jesti bilo što žilavo, poput mesa ili ribe, a kad je odlazio u krevet, umotao se u slamu. 40 Ovo odstupanje od normalne samosvijesti, koje je Cervantes ismijavao kao sliku ružnog egoizma, Shabutani predstavlja kao vječno svojstvo ljudske osobnosti. Osoba u ovom primjeru zapravo nije osoba, jer je glavni znak osobe njezin društveno značajan čin, koji pretpostavlja svjesno-voljnu početak, želju za ostvarenjem postavljenog cilja. Biti pojedinac znači napraviti izbor, preuzeti teret odgovornosti za određeno društveno, intelektualno kretanje za sudbinu svoje domovine. Postojanje osobe kao osobe u velikoj mjeri ovisi o prevladavajućem javnom mnijenju u određenom društvu, koje čini skup "prestižnih" znakova i osobina potrebnih za prepoznavanje osobe kao osobe. U robovlasničkom društvu samo su slobodni građani imali pravo nazivati ​​se osobom; rob ne samo da nije bio priznat kao osoba, već i kao ljudsko biće. U feudalnom društvu osobnost je bila određena pripadnošću plemićkom staležu. Čovjek u očima zemljoposjednika nije bio osoba. N. Gogol je u "Mrtvim dušama" izrazio hijerarhiju ličnosti u živopisnim umjetničkim slikama. Kapitalizam je ukinuo ovu ljudsku zoologiju, uništavajući klasne privilegije. Pravni zakonik buržoaske države proklamira jednakost svih građana. "Rob se smatra stvarima, a ne članom građanskog društva", napisao je F. Engels, "Proleter se priznaje kao osoba, član građanskog društva." 41 U kapitalizmu materijalno bogatstvo, ono što osoba smatra svojim vlasništvom, postaje sinonim za osobnost. Tako je utemeljitelj američkog pragmatizma W. Jeme definirao osobnost. “Osobnost, u najširem smislu riječi, opći je zbroj onoga što čovjek može nazvati svojim, to jest ne samo vlastito tijelo i vlastite duševne moći, nego i odjeća i kuća, žena i djeca, preci i prijatelje, njegovu dobru slavu i stvaralaštvo, zemlju i konje, jahtu i tekući račun." 42 U socijalističkom društvu društveno koristan rad bio je prepoznat kao određujuća karakteristika ličnosti. “Društveno koristan rad i njegovi rezultati određuju položaj čovjeka u društvu”, kaže čl. 14 Ustava SSSR-a. Sažimajući gore navedene karakteristike - uloge i funkcije pojedinca u društvu, prisutnost samosvijesti, prestiž osobe u očima javnosti - možemo dati sljedeća definicija osobnosti. Osobnost je specifičan povijesni način postojanja osobe u društvu, individualni oblik postojanja i razvoja društvenih kvaliteta, veza i odnosa, personificiranih u određenim vrstama aktivnosti i djelovanja. Ova definicija ne tvrdi da je jedina znanstvena istina. U suvremenoj filozofiji, sociologiji i socijalnoj psihologiji postoji više od 70 definicija osobnosti. Treba, međutim, naglasiti da postoje definicije osobnosti koje se bitno razlikuju od ovdje navedenih. Tako se u socijalnoj filozofiji neotomizma i egzistencijalizma crvenom niti provlači ideja negiranja društvene determiniranosti ličnosti. "Osobnost", napisao je zapadnonjemački neotomist Steinbüchel, "je oblik bića duha u neovisnoj i samopotvrđujućoj egzistenciji. Osoba ne treba nikakvu vezu s društvom. Ona je uzdignuta iznad društva duhovnošću koja postoji u sebi. Kao rezultat toga, osobnost živi kao duh.” "Osobnost je nešto svoje, zatvorena u sebe", piše drugi filozof R. Karish, "nije obavezna sudjelovati u nečem drugom, biti dio drugoga. Savršena je sama po sebi, zatvorena je cjelina. postoji sama po sebi, bez nužne veze s drugima. Ona je supstancija, osnovna jezgra čovjeka." 43 Određenje duhovnosti kao egzistencijalnog središta ličnosti sadržano je iu konceptu “personalističkog socijalizma” N. Berdjajeva. Bit ovih suprotstavljenih definicija osobnosti je objektivna. Protječe iz suprotstavljeni koncepti ljudske biti i u konačnici je određena nekompatibilnošću ideoloških pozicija - znanstveni materijalistički svjetonazor marksizma i religiozni svjetonazor neotomizma. Usvajanje jedne ili druge definicije osobnosti ovisi o svjesnoj orijentaciji mlade osobe. Konačna točka uspona od apstraktnog do konkretnog u teorijskoj konstrukciji pojmovnog sustava ljudskog problema je pojam “individualnosti”. Kada se govori o individualnosti, često se ukazuje na jedinstvenost svojstava pojedinca. U isto vrijeme gubimo iz vida ono što je jedinstveno u individualnosti. Uostalom, individualne osobine i osobine ličnosti - marljivost, hrabrost, društvenost, pokretljivost, itd. - ponavljaju se u mnogim, mnogim pojedincima. Jedinstvenost kao osobina individualnosti ne izražava prisutnost tih i takvih osobina po sebi, već način njihove međusobne povezanosti, prirodu ispoljavanja općepoznatih osobina u biografiji pojedinca. Individualnost kao značajna karakteristika pojedinca jedinstven je način kombiniranja ciljeva i sredstava u sličnim vrstama aktivnosti, jedinstven za pojedinca, jedinstven način kombiniranja milijardama puta prisutnih karakternih osobina, navika, emocija i pojava svijesti u pojedinac. “Kad dvoje ljudi rade istu stvar”, napisao je V. I. Lenjin, “onda to više nije isto.” Između njih dvoje postoji određena razlika, a ta se razlika ne može a da se ne očituje u načinu na koji rade istu stvar, u njihovim tehnikama, u rezultatu njihovog "činjenja iste stvari". 44 Dakle, jedinstvenost i posebnost bitna su obilježja individualnosti, ali ne iscrpljuju njezina svojstva. Individualnost se javlja kao jedinstvo različitosti, suvereno u pojedincu. Bogato nadarena osoba nema samo skup sklonosti, već i sposobnost da ih ostvari. Istodobno, jedan od njegovih talenata dominira drugima, određujući izvorni način njihove kombinacije i skladnog razvoja. Sposobnost odabira posebnog puta za ostvarenje glavnog poziva - talenta - siguran je znak talentiranog pojedinca. Individualnost osobe ne leži u njegovoj izolaciji od društva, već u sintezi tih veza. Što je univerzalni ljudski sadržaj potpunije utjelovljen u pojedincu, to pojedinac jasnije izražava interese svog društva, svog doba, to je njegova individualnost bogatija. Budući da individualnost ne postoji uz osobnost, već je jedno od njezinih svojstava, uputno je usporediti ove pojmove. Ako je osobnost personifikacija društvenih odnosa, onda individualnost izražava način postojanja pojedine osobe, ona konkretizira osobine pojedinca. Individualno "ja" čini središte osobnosti, njezino jezgro. "Ako je osobnost "vrh" cjelokupne strukture ljudskih svojstava, onda je individualnost "dubina" osobnosti i subjekt aktivnosti." 45 Osobnost je društvena u svojoj biti, ali individualna u svom načinu postojanja. Kao pojedinac, osoba je autonoman i jedinstven subjekt svijesti i djelovanja, sposoban za samoodređenje, samoregulaciju i samousavršavanje unutar društva. Ako o osobi želimo reći "snažna", "energična", "neovisna", onda je riječ "individualnost" povezana s epitetima kao što su "svijetla", "originalna", "jedinstvena". Napredak društva u konačnici nije određen jednostavnim zbrojem njegovih akumuliranih uporabnih vrijednosti, već bogatstvom višestranih, bistrih pojedinaca.

3, Problem slobode. Sloboda kao bit i vrijednost čovjeka.

Poznato je da se od Francuske revolucije sloboda smatra najvećom kulturnom vrijednošću. Danas, u našem modernom društvu, nastojimo vratiti vrijednost osobne slobode, koju formalno doživljavamo kao jedno od prava čovjeka i građanina. Pojam “osobne slobode” sve se više koristi u medijima, u govorima političkih lidera, a deklariran je i Ustavom naše države. Međutim, značenje koje različiti ljudi pridaju ovom pojmu je različito, često se predlažu najsuprotniji načini rješavanja problema slobode ljudske osobe. Ali pritom sama kategorija slobode nije podvrgnuta dovoljno ozbiljnoj analizi.

Sloboda kao jedna od glavnih filozofskih kategorija karakterizira bit čovjeka i njegove egzistencije. Dakle, smislena definicija slobode je definicija slobode kao nečega u nama što ne ovisi o nama, ona nikada nema nikakve specifične temelje koje bismo mogli pronaći u nekoj specifičnoj kulturi koja okružuje pojedinca. Dahl uz riječ “sloboda” stavlja riječ “sloboda”. On piše: “sloboda” je slobodno naselje. Sloboda je “vlastita volja, prostor, sposobnost da se djeluje na vlastiti način: odsutnost ograničenja, ropstva, ropstva, podređenosti tuđoj volji”.

Samo shvaćanje slobode kao čovjekove potencijalne mogućnosti slobodnog izbora alternative, kao sposobnosti razmišljanja i djelovanja u skladu sa svojim idejama i željama, a ne kao rezultat unutarnje ili vanjske prisile, daje pojedincu priliku za stjecanje duhovne slobode, pronaći sebe. Sloboda je mogućnost izbora opcije umjesto neslobode. Slobodan bira, neslobodan se pokorava nagonu. Sloboda je stanje duha, filozofski koncept koji odražava neotuđivo pravo osobe da ostvaruje svoju ljudsku volju. Bez slobode, osoba ne može ostvariti bogatstvo svog unutarnjeg svijeta i svojih mogućnosti. Sloboda počinje upravo tamo gdje se čovjek svjesno ograničava.

NA. Berdjajev je o značenju ovog pojma napisao: „Sloboda je za mene primarnija od bića. Jedinstvenost moga filozofskog tipa sastoji se, prije svega, u tome što sam temelje filozofije postavio ne na biću, nego na slobodi.” Kako su primijetili mnogi istraživači Berdjajevljeva djela, njegova ideja osobne slobode obojena je izravno suprotnim osjećajima: tragikom i odlučnošću da se provede “revolucija duha”, iskustvima usamljenosti i porivom prema svepobjedničkoj sabornosti, osjećaj palosti postojanja i povijesti te vjera u preobražavajuću i spasonosnu snagu ljudske slobode.

Berdjajevljeva filozofska stajališta temelje se na izvornim pojmovima osobnosti i slobode te značenju povijesnog procesa. Berdjajev je pobornik vrijednosti individualizma. “Istinsko rješenje problema stvarnosti, problema slobode, problema osobnosti – to je pravi test za svaku filozofiju”, smatra on. Berdjajev je uvjeren da je sloboda tragična: ako ona čini bit čovjeka, onda, prema tome, djeluje i kao dužnost; čovjek je zarobljen svojom slobodom. Težak je to teret koji čovjek nosi. On je odgovoran za svoje postupke i ono što se događa u svijetu: „Sloboda je moja neovisnost i određenje moje osobnosti iznutra... ne izbor između dobra i zla koji mi se stavljaju, već moje stvaranje dobra i zla ”, smatra autor. - Samo stanje izbora može dati čovjeku osjećaj potlačenosti... čak i neslobode. Oslobođenje dolazi kada je izbor napravljen i kada slijedim kreativni put.” Berdjajev slobodu doživljava “ne kao lakoću, već kao teškoću”. Prema piscu, čak i jednostavna politička sloboda, sloboda izbora uvjerenja i djelovanja, teška je i odgovorna dužnost. On piše: “U tom shvaćanju slobode kao dužnosti, tereta, kao izvora tragedije, Dostojevski mi je posebno blizak. Odricanje od slobode stvara lakoću. “Sloboda rađa patnju, a odricanje od slobode smanjuje patnju... A ljudi se lako odriču slobode da bi sebi olakšali.”

Dakle, sloboda djeluje kao univerzalna ljudska vrijednost. Ljudi teže slobodi jer se samo u njoj i kroz nju mogu ostvariti kreativni ljudski potencijali.

4, Problem života, smrti i besmrtnosti

Najviša, apsolutna vrijednost je ljudski život. Suština života u povijesti čovječanstva tumačena je na različite načine: od borbe za opstanak (C. Darwin) i načina postojanja proteinskih tijela (F. Engels) do kozmičkog procesa kvalitativnih promjena u “impulsu života« (A. Bergson). No, aksiološki aspekt razumijevanja života ne leži toliko u otkrivanju njegove suštine, koliko u traženju odgovora na pitanja: “koji je smisao života?”, “Zašto čovjek živi?”

Život je univerzalni nužni uvjet za ostvarenje svih drugih (realnih i utopijskih) ciljeva, zadataka, snova koje si čovjek postavlja. Za razliku od životinje, čovjek je svjestan svoje smrtnosti i razumije da život nije beskrajan. Stoga nastoji produžiti svoj život, pridružiti se vječnom, ostaviti uspomenu na sebe. Ali čovjek u tome uspijeva samo ako mu je život ispunjen smislom. Razjašnjenje, pojašnjenje i traženje tog smisla su dakle preduvjeti ljudske besmrtnosti.

Kao apsolutna, najviša vrijednost, život može imati različitu cijenu.

Dakle, potraga za smislom života za čovjeka je prirodan proces i proizlazi iz prirodne potrebe za samosvijesti o značaju vlastitog života za druge i za sebe. Smisao života ne može se definitivno odrediti, jer on nije unaprijed zadan, već ga čovjek oblikuje u svakoj određenoj fazi svog postojanja. Sve specifične poveznice s pojedinačnim smislenim životnim vrijednostima imaju smisla, ali ne mogu pokriti cjelinu. Smisao života ne može se iscrpiti ni najpotpunijim popisom smislenih životnih vrijednosti.

Stoga, ako je moguće, onda samo najapstraktnija (i stoga od male vrijednosti u praktičnom smislu) definicija; smisao života leži u samom životu, u tome da živimo autentičnim životom, u tome da budemo Čovjek u svim okolnostima, pa čak i usprkos njima.

Smrt je posljednji trenutak postojanja živog bića. Sastavni dio religija je ideja o smrti kao kraju tjelesnog, zemaljskog života i prijelazu u vječni - nepotkupljivi, duhovni.

Problem smrti otvara pitanje svrhe i smisla života. Postoji subjektivna i objektivna strana ovog pitanja. Subjektivnu stranu problema smisla života svatko rješava na svoj način, ovisno o svjetonazoru.

Čovjek kao biološko individualno biće je smrtan. Ne predstavlja iznimku od materijalnih, uključujući biološke sustave. Kao svi. ono što postoji, prije ili kasnije završava svoje postojanje i prelazi u nepostojanje, pa čovjek svoj život završava procesom umiranja. Čovjek se od svih drugih živih bića razlikuje ponajviše po tome što kroz čitav svoj individualni život nikada ne ostvaruje “ciljeve” plemenskog, povijesnog života; u tom smislu, on je stalno neostvareno, adekvatno biće.

Osoba nije zadovoljna situacijom. A to nezadovoljstvo u sebi sadrži razloge stvaralačke djelatnosti koji nisu sadržani u njezinim neposrednim motivima. Stoga je poziv, zadaća svake osobe svestrano razvijati sve svoje sposobnosti i, u mjeri u kojoj je to moguće, dati svoj osobni doprinos povijesti, napretku društva i njegove kulture. To je smisao života pojedinca koji ostvaruje kroz društvo, ali to je i smisao života društva i čovječanstva u cjelini.

Život osobe nastavlja se u njegovoj djeci, unucima i sljedećim generacijama. Čovjek stvara razne predmete, alate, znanstvene radove i dolazi do novih otkrića. Bit čovjeka izražava se u njegovoj kreativnosti, u kojoj se afirmira i kojom osigurava svoju društvenu i dužu egzistenciju od pojedinca.

Seminar 13

1, Koncept društva kao samorazvojnog sustava. Društvena egzistencija i društvena svijest

Izvori samorazvoja društva mogu se vidjeti u međudjelovanju triju sfera stvarnosti, tri “svijeta” koji se ne mogu svesti jedan na drugi. Prvo, to je svijet prirode i stvari, koji postoji neovisno o volji i svijesti čovjeka, odnosno objektivan je i podložan fizičkim zakonima. Drugo, to je svijet društvene egzistencije stvari i predmeta koji su proizvod ljudske djelatnosti, prvenstveno rada. Treći svijet je ljudska subjektivnost, duhovne esencije ideja koje su relativno neovisne o vanjskom svijetu i imaju maksimalan stupanj slobode.

Prvi izvor razvoja društva nalazi se u prirodnom svijetu koji je temelj njegova postojanja, točnije, „uzajamnom djelovanju društva i prirode. Zanimljiva je činjenica da su najveće civilizacije nastale u koritima velikih rijeka, a najuspješniji razvoj kapitalističke formacije dogodio se u zemljama s umjerenom klimom. Sadašnju fazu međudjelovanja prirode i društva karakterizira koncept ekološke krize čiji je glavni razlog usmjerenost na „osvajanje prirode“, zanemarujući granice njezine održivosti u odnosu na antropogene utjecaje. Potrebno je promijeniti svijest i ponašanje milijardi ljudi kako bi ovaj izvor samorazvoja društva nastavio djelovati.

Drugi izvor društvenog razvoja povezan je s tehnološkim odrednicama, s ulogom tehnologije i procesa podjele rada u društvenom poretku. T. Adorno je smatrao da pitanje prioriteta ekonomije ili tehnologije podsjeća na pitanje što je bilo prije: kokoš ili jaje. Isto vrijedi i za prirodu i vrstu ljudskog rada koji uvelike određuje sustav društvenih odnosa. To je postalo posebno očito u modernom dobu, kada se naziru obrisi postindustrijskog, informacijsko-tehnološkog društva. U ovom slučaju, glavno proturječje nastaje između humanih ciljeva ljudskog postojanja i "bezdušnog" svijeta informacijske tehnologije, koji predstavlja potencijalnu prijetnju čovječanstvu.

Treći izvor samorazvoja društva vidi se u duhovnoj sferi, u procesu ostvarenja jednog ili drugog vjerskog ili svjetovnog ideala. Ideja teokracije, odnosno kontrole društva i države od strane najviših vjerskih autoriteta, bila je vrlo popularna u povijesti, a i sada nalazi mjesto u konceptima religijskog fundamentalizma. Povijest društva u ovom slučaju smatra se ostvarenjem volje Božje, a zadatak čovjeka je ostvariti tu providnost, ne obraćajući glavnu pozornost na zemaljske probleme, već na pripremu za budući, vječni život. U konceptima povijesti A. Toynbeeja, II. Sorokina glavna važnost u određivanju razvoja društva pridaje se moralnom, vjerskom, duhovnom usavršavanju, omjeru sankcija i nagrada kao vodećem razlogu grupne solidarnosti ljudi. Pobornici komunističkog ideala vide ga kao jedan od glavnih “motora” društvenog razvoja, koji poziva milijune ljudi na borbu za oslobođenje čovječanstva i izgradnju pravednog društva.

Očito je da je u stvarnom društvenom samorazvoju potrebno uzeti u obzir sva tri izvora. Prioritet svakoga od njih određuje se ovisno o konkretnom stupnju razvoja pojedinog društva. Međusobno djelovanje ovih izvora iznutra je kontradiktorno i, kao što je već davno primijećeno, proces rješavanja tih proturječja podliježe određenom ritmu.

Istaknuti francuski povjesničar F. Braudel rekao je da su povijesni događaji prašina, a što je najvažnije, ciklusi i trendovi, odnosno dugi ciklusi koji traju 100 i više godina. Filozofsko značenje ritma povijesti povezano je s razumijevanjem razvojnog procesa u cjelini. Ona se odvija ili linearno (od stvaranja svijeta od Boga do Posljednjeg suda), ili ciklički s vraćanjem, tako reći, u prošlost, ali na drugoj razini (spirala povijesti).

Koncept P. Sorokina temelji se na ideji o tri vrste temeljnih kultura u povijesti čovječanstva: religijskoj, srednjoj i materijalističkoj. U kulturi prvoga tipa (tipa) kretanje povijesti i njezin ritam određeni su međudjelovanjem triju volja: Božje, demonske i ljudske. U kulturi trećeg tipa, materijalističkoj, povijest se razvija na temelju osjetilno opažene stvarnosti, čije promjene djeluju kao vodeći čimbenik povijesti. Prijelaz iz kulture jednog tipa u kulturu drugog provodi se kroz kulturu srednjeg tipa, koja ima uzastopne faze: kriza - kolaps - pročišćavanje - revalorizacija vrijednosti - oživljavanje.

Krajem 20.st. F. Fukuyama iznio je ideju o "kraju povijesti" kao posljedici odlaska s povijesne arene moćnih ideologija i država utemeljenih na njima. Drugi istraživači vjeruju da je svjetska povijest sada na točki bifurkacije, gdje se mijenja omjer reda i kaosa i nastupa situacija nepredvidivosti. Suvremena povijesno-filozofska misao samo napipava osnovne obrasce ritma povijesnog razvoja povezane s težinom globalnih problema čovječanstva.

2, Glavne sfere društva. Socijalna struktura društva Pojam društva u sociologiji. Koji su njegovi osnovni strukturni elementi? Što je društvo? Gledajući vrlo općenito na društvo, jasno je da je to skup, udruženje ljudi. To znači, prvo, da kao što se čovjek svojom sviješću i odgovarajućim ponašanjem bitno razlikuje od životinje (uključujući i visokoorganizirane majmune – antropoide) i svojim ponašanjem, tako ni krdo potonjih ne može znanstveno, uključujući i sociološko gledište, , identificirati s društvom, unatoč nekim vanjskim sličnostima. Društvo je ljudska zajednica koju ljudi čine i u kojoj žive. Biološki odnosi životinja su, u biti, njihovi odnosi prema prirodi, dok su specifičnosti ljudskog društva međusobni odnosi ljudi. Ljudi ne mogu živjeti izolirani jedni od drugih. Shaftesbury je također inzistirao na tome da je čovjek po prirodi društveno biće i da je društvo za njega neizbježno i prirodno. Kako je primijetio P.A. Sorokin, "da bi društvo postojalo, potrebno je najmanje dvoje ljudi i ti ljudi su međusobno povezani vezom interakcije. Takav slučaj će biti najjednostavniji tip društva ili društvenog fenomena." “Što je društvo, bez obzira na njegov oblik?” pitao je K. Marx. A on je odgovorio: "Proizvod ljudske interakcije." Društvo nije nikakva mehanička zbirka ljudi, već njihovo udruženje unutar kojega postoji više ili manje stalan, stabilan i prilično tijesan međusobni utjecaj i interakcija tih ljudi. U sociologiji se pojam društva tumači dvosmisleno. U širem smislu, društvo se smatra povijesnim rezultatom prirodno razvijajućih odnosa među ljudima, au užem smislu - kao društvena organizacija nacije, narodnosti i stanovništva zemlje. P. Sorokin je smatrao da je društvo skup ljudi u procesu komunikacije. Društvo je ujedinjenje ljudi kroz vezu interakcije. Prema Shilsu, društvo je proizvod interakcije ljudi ujedinjenih zajedničkim sustavom vrijednosti, tradicija, zakona i pravila. E. Durkheim promatrao je društvo kao nadindividualnu duhovnu stvarnost utemeljenu na kolektivnim idejama. Prema M. Weberu, društvo je interakcija ljudi, koja je proizvod društvenog, t.j. akcije usmjerene prema drugim ljudima. T. Parsons definirao je društvo kao sustav odnosa između ljudi koji su ujedinjeni normama i vrijednostima. Iz ovih definicija proizlazi da je društvo cjelovita cjelina koju čine ljudi, njihove društvene veze, interakcije i odnosi. Te veze, interakcije i odnosi su održivi i reproduciraju se u povijesnom procesu, prelazeći s generacije na generaciju. Društvo je skup, zajednica ljudi, ali ne mehanička, već stabilna, zahvaljujući racionalnom međusobnom odnosu i interakciji ljudi. Sastavni elementi društva su ljudi, društvene veze i radnje, društvene interakcije i odnosi, društvene institucije i organizacije, društvene grupe i zajednice, društvene norme i vrijednosti. Svaki od njih je u bliskoj vezi s drugima i ima posebnu ulogu u društvu. Dakle, društvo kao društveni sustav u sociologiji se shvaća kao skup ljudi ujedinjenih povijesno utvrđenim oblicima njihovog međusobnog odnosa i interakcije. Osnovni elementi društva su: pojedinci, društvene akcije, veze i interakcije, društvene zajednice, institucije, norme, vrijednosti. Temeljna osnova društva je društveno djelovanje uzrokovano potrebama ljudi. Ljudsko djelovanje, kako je pokazao M. Weber, dobiva značajke društvenog djelovanja tek kada je svjesno (racionalno), te je u odnosu s djelovanjem drugih ljudi, utječe na njihovo ponašanje, a istodobno je pod utjecajem ponašanja drugih ljudi. drugi ljudi. Kada ljudi privremeno utječu jedni na druge, na ponašanje i djelovanje jednih drugih, tada se razvija njihov međusobni odnos i socijalna interakcija koja je u osnovi svih procesa u životu društva. Društvena povezanost je skup činjenica koje određuju zajedničke aktivnosti ljudi u određenim zajednicama radi postizanja određenih ciljeva. Društvena veza može se izraziti u obliku društvenog konteksta, ili u obliku socijalne interakcije – kao sustava međuovisnih društvenih akcija. Društvena interakcija je proces u kojem ljudi djeluju i pod utjecajem su jedni drugih. Interakcija dovodi do stvaranja novih društvenih odnosa. Društveni odnosi su relativno stabilne društvene veze i interakcije između ljudi i društvenih skupina. Društvo karakteriziraju brojne veze, interakcije i odnosi (međuklasni, međuetnički, grupni), međugeneracijski. Ljudsko djelovanje poprima karakter društvenog djelovanja kada je usmjereno prema drugima, kada uključuje izravnu ili neizravnu interakciju s drugim ljudima. Usmjerenost prema drugima nastaje kao sredstvo zadovoljenja potreba samog aktera. Subjekti su u interakciji jer ovise jedno o drugome. Društvena povezanost je ovisnost ostvarena društvenim djelovanjem. Dakle, društvo se sastoji od mnogih pojedinaca, njihovih društvenih veza, interakcija i odnosa. Ali društvo nije samo zbroj pojedinaca i njihovih veza. Na razini društva individualni postupci i veze dobivaju novu kvalitetu - sustavnost, gdje su odnosi nadindividualne naravi. Dakle, društvo je samostalna supstancija, sustav koji je primaran u odnosu na pojedince i ima cjelovite kvalitete. Iako se u svakodnevnom životu koncept "društva" koristi prilično široko i višestruko - od male skupine ljudi do cijelog čovječanstva i od društva ljubitelja piva do sveruskog društva, ipak, u sociologiji, društvo je shvaćeno kao udruženje ljudi, koje karakterizira: a) zajednički teritorij njihovog prebivališta, koji se obično podudara s državnim granicama i služi kao prostor unutar kojeg se formiraju i razvijaju odnosi i interakcije članova određenog društva; b) cjelovitost i stabilnost, činjenica da P.A. Sorokin je nazvao “kolektivno jedinstvo ili kolektivitet”, izdvajajući zbroj neinteragirajućih ljudi od društva kao posebne jedinstvene cjeline; c) samoreprodukcija, samodostatnost (samodostatnost), samoregulacija, shvaćena, naravno, ne u apsolutnom, već relativnom smislu i stoga ne isključuje, na primjer, porast stanovništva zbog useljavanja ili susreta potrebe kroz uvoz i dr.; d) takav stupanj kulturnog razvoja koji se izražava u razvoju sustava normi i vrijednosti koji su u osnovi društvenih veza. Uzimajući u obzir navedeno, možemo dati sljedeću opću sociološku definiciju društva: društvo je skup ljudi koji su ujedinjeni povijesno uspostavljenim oblicima međusobnog odnosa i interakcije radi zadovoljenja svojih potreba i karakterizirani stabilnošću i cjelovitošću, samoreprodukcijom i samodostatnost, samoregulacija i samorazvoj, postizanje takve razine kulture kada se pojavljuju posebne društvene norme i vrijednosti koje su temelj odnosa i interakcije ljudi. U užem smislu riječi, kada je, primjerice, riječ o ruskom, američkom, japanskom ili francuskom društvu, pod društvom se podrazumijeva specifičan tip društva sa svim svojim povijesnim, sociokulturnim i drugim obilježjima. Imajući u vidu upravo takvo shvaćanje društva, poznati moderni američki sociolog N. Smelser definira društvo kao „zajednicu“ ljudi koja ima određene geografske granice, zajednički zakonodavni sustav i određeni nacionalni (socio-kulturni) identitet. „Uz sve uskoj međusobnoj povezanosti tako važnih i naširoko korištenih pojmova kao što su "društvo", "država" i "država", potrebno ih je strogo razlikovati. "Država" je pojam koji prvenstveno odražava geografske karakteristike dijelova našeg planeta, definirane granice neovisne države. „Država" je pojam koji odražava glavnu stvar u političkom sustavu zemlje i stoga djeluje kao najvažnija kategorija, prije svega političke znanosti. „Društvo" je pojam koji izravno karakterizira društvenom uređenju zemlje i stoga zauzima središnje mjesto u sustavu kategorija sociologije.Općenito, uviđajući da je društvo proizvod interakcije ljudi, sociolozi su kako nekada tako i danas često odgovarali na pitanje što točno služi kao temeljna osnova za udruživanje ljudi u društvo na različite načine. Tako ju je E. Durkheim vidio u nadindividualnoj zajednici kolektivnih ideja, osjećaja, uvjerenja, u solidarnosti kao “kolektivnoj svijesti” suprotstavljenoj prirodnom egoizmu; M. Weber - u drugim (tj. društvenim) akcijama; T. Parsons i R. Merton - u zajednici onih temeljnih normi i vrijednosti kojima se ljudi vode u životu; E Shils - u zajednici središnje moći, teritorijalne cjelovitosti i sklada između centra i periferije.

2. Društvo kao društveni sustav Društvo je heterogeno i ima svoju unutarnju strukturu i sastav, uključujući veliki broj različitih poretka i različitih društvenih pojava i procesa. Sastavni elementi društva su ljudi, društvene veze i radnje, društvene interakcije i odnosi, društvene institucije i organizacije, društvene grupe, zajednice, društvene norme i vrijednosti i drugo. Svaki od njih je u više ili manje bliskom odnosu s drugima, zauzima određeno mjesto i ima jedinstvenu ulogu u društvu. Zadaća je sociologije u tom smislu, prije svega, utvrditi strukturu društva, dati znanstvenu klasifikaciju njegovih najvažnijih elemenata, saznati njihov odnos i međudjelovanje, mjesto i ulogu u društvu kao društvenom sustavu. Upravo zahvaljujući svojoj strukturi društvo se kvalitativno razlikuje kako od proizvoljne, kaotične gomile ljudi, tako i od drugih društvenih pojava koje imaju svoju uređenu strukturu, a time i drugačiju kvalitativnu izvjesnost. Društvena struktura uvelike određuje održivost i stabilnost cjelokupnog društva kao sustava. A budući da, kao što je već rečeno, društvo nije jednostavan zbroj pojedinaca, njihovih veza i djelovanja, međudjelovanja i odnosa, nego cjeloviti sustav, takav spoj rađa novu, cjelovitu, sustavnu kvalitetu koja se ne može svesti na kvalitativno. karakteristike pojedinih ljudi ili njihov zbir. Društvo kao društveni sustav je društveni organizam koji funkcionira i razvija se prema vlastitim zakonitostima. Stoga ćemo istaknuti neke od najznačajnijih sistemskih značajki društva za sociološku analizu: cjelovitost (ova unutarnja kvaliteta koincidira s društvenom proizvodnjom); stabilnost (relativno stalna reprodukcija ritma i načina društvenih interakcija); dinamičnost (smjena generacija, promjena društvenog supstrata, kontinuitet, usporavanje, ubrzanje); otvorenost (društveni sustav se održava zahvaljujući izmjeni tvari s prirodom, što je moguće samo uz uvjet ravnoteže s okolinom i primanje dovoljne količine tvari i energije iz vanjske sredine); samorazvoj (izvor mu je unutar društva, to je proizvodnja, distribucija, potrošnja, na temelju interesa i poticaja društvenih zajednica); prostorno-vremenski oblici i načini društvenog postojanja (mase ljudi prostorno su povezane zajedničkim djelovanjem, ciljevima, potrebama, normama života; ali vrijeme je neumoljivo, generacije se mijenjaju, a svaka nova hvata već ustaljene oblike života, reproducira ih i mijenja). Dakle, društvo kao društveni sustav u sociologiji se shvaća kao veliki, uređen skup društvenih pojava i procesa, više ili manje tijesno međusobno povezanih i međusobno djelujući tvoreći jedinstvenu društvenu cjelinu. U samoj sociologiji struktura društva promatra se iz raznih kutova. Dakle, u slučaju kada se otkrije deterministički (uzročno-posljedični odnos) društvenih pojava i procesa, njihova podređenost, društvo se obično smatra (na primjer, u marksističkoj sociologiji) cjelovitim sustavom koji uključuje četiri glavne sfere - ekonomsku. , društveni, politički i duhovni (ideološki). U odnosu na društvo u cjelini svaka od ovih sfera društvenog života djeluje kao njegov podsustav, iako se u drugoj vezi i sama može smatrati posebnim sustavom. Štoviše, svaki prethodni od ovih sustava ima odlučujući utjecaj na sljedeće, koji opet imaju obrnuti učinak na prethodne. U drugoj vezi, kada priroda i vrsta društvenih veza dolazi do izražaja, društvo kao društveni sustav uključuje sljedeće podsustave: društvene zajednice (grupe), društvene institucije i organizacije, društvene uloge, norme i vrijednosti. Svaki od njih ovdje predstavlja prilično složen društveni sustav sa svojim podsustavima. S obzirom na razinu generalizacije materijala, sociološko proučavanje društva kao društvenog sustava uključuje tri međusobno povezana aspekta: a) proučavanje “društva općenito”, tj. isticanje općih univerzalnih svojstava, veza i stanja društva (u uskoj vezi sa socijalnom filozofijom i njezinom vodećom ulogom); b) proučavanje pojedinih povijesnih tipova društava, stupnjeva razvoja civilizacije; c) proučavanje pojedinih specifičnih društava, t.j. društva stvarno postojećih zemalja i naroda. Općenito, razmatranje društva sa stajališta određenog društvenog sustava uvelike je određeno zadacima koji se postavljaju pred odgovarajuća sociološka istraživanja.

Problem tipizacije društava Zaokružujući najopćenitiji opis društva i njegove strukture, potrebno je posebno, iako kratko, zadržati se na problemu tipova društva, čije jedno ili drugo rješenje omogućuje klasificiranje društava na osnova identificiranja najznačajnijih, tipičnih, integralnih obilježja koja razlikuju skupine društava jedne od drugih i ujedinjavanja društava iste skupine. To otkriva raznolikost manifestacija jedinstvene biti društva u stvarnom svijetu. Različiti sociolozi zauzeli su različite pristupe problemu tipiziranja društava. Marksistička sociologija je, primjerice, klasifikaciju društava temeljila na načinu proizvodnje materijalnih dobara, proizvodnim odnosima i, prije svega, odnosima prema vlasništvu, dijeleći sva društva u pet glavnih društveno-ekonomskih formacija - primitivno komunalnu, robovlasničku, feudalnu, kapitalističku. i komunističko (uključujući socijalističko društvo kao njegovu početnu, prvu fazu). Drugi sociolozi (Amerikanci G. Lenski i J. Lenski) dijele društva prema glavnom načinu zarađivanja za život, razlikujući: a) društva lovaca i sakupljača; b) hortikulturna društva; c) poljoprivredna društva; d) industrijska društva. Njemački sociolog F. Tönnies svoju je glavnu pažnju usmjerio na razlikovanje dva glavna tipa društava - predindustrijskog, tradicionalnog (Gemeinschaft - ruralna, seljačka zajednica) i modernog, industrijsko - urbanog (Gesellschaft). Danas je vrlo raširena (D. Bell, A. Touraine i dr.) podjela društava na predindustrijska ili tradicionalna (u suvremenom smislu zaostala, u osnovi poljoprivredna, primitivna, konzervativna, zatvorena, neslobodna društva), industrijska ( tj. razvijene industrijske osnove, dinamične, fleksibilne, slobodne i otvorene u organizaciji društvenog života) i postindustrijske (tj. društva najrazvijenijih zemalja čija je proizvodna osnova korištenje dostignuća znanstveno-tehničke i znanstveno-tehnoloških revolucija iu kojima je zbog naglog porasta uloge i značenja nove znanosti i informacija došlo do značajnih strukturnih društvenih promjena). Time se, naravno, ne iscrpljuje raznolikost klasifikacija društava.

Rezimirajmo Društvo je društveni organizam, metasustav koji uključuje sve vrste društvenih zajednica i njihove međusobne odnose, a karakterizira ga cjelovitost, stabilnost, dinamičnost, otvorenost, samoorganizacija i prostorno-vremensko postojanje. Integritet je sustavotvorna kvaliteta društva. To je u društvenoj proizvodnji: stvaranju vitalnih dobara, ideja, proizvodnji samog čovjeka. Društveni sustav je cjelovitost koja funkcionira u obliku društvenih zajednica i organizacija; njegovi glavni elementi: ljudi, njihove norme i interakcije; njegove specifičnosti: zamagljeni i promjenjivi parametri upravljivosti, granica mjere spoznaje i kontrole nad funkcioniranjem sustava lokalizirana u vremenu i prostoru; prisutnost značajnog broja samih sustava i višeelementna priroda svakog od njih.

3, Prirodni temelji društva. Pojmovi geografskog determinizma, geopolitika. Biosfera i noosfera.

Geografski okoliš, okoliš, biosfera, noosfera. Pitanja interakcije između čovjeka i prirode ne mogu se analizirati bez otkrivanja pojmova kao što su "geografski okoliš", "okoliš", "biosfera" i "noosfera", kao i njihovi odnosi. Zemljopisni okoliš – biljni i životinjski svijet, voda, tlo, atmosfera Zemlje – onaj je dio prirode koji je uključen u sferu društvenog života, prvenstveno u proces proizvodnje. Ima značajan utjecaj na različite aspekte društvenog života, a prije svega na razvoj materijalne proizvodnje. Raznolikost prirode od davnina je prirodna osnova podjele ljudskog rada (lov, ribolov, poljodjelstvo, stočarstvo, rudarstvo itd.). O svojstvima prirodnog okoliša ovise pojedina područja ljudskog djelovanja, posebice razvoj pojedinih gospodarskih grana u raznim zemljama i kontinentima. Utjecaj određene geografske sredine na povijesni razvoj pojedinog naroda je neosporan, au isto vrijeme vrlo različit. Uz povoljne prirodne uvjete, za proizvodnju jedne jedinice poljoprivrednih proizvoda potrebno je 6-7 sati (Bugarska, Turska). Istovremeno, u nepovoljnim klimatskim uvjetima, to traje 20 do 30 sati. Ta je razlika bila posebno osjetljiva u ranim fazama razvoja društva, kada je transformacija prirodnih objekata bila vrlo mali postotak u usporedbi s njihovom izravnom upotrebom u gotovom obliku. A, jasno je da su nedostatni ili nepovoljni prirodni uvjeti u pojedinim područjima Zemlje znatno kočili društveni razvoj. Zašto su drevne civilizacije prvotno nastale među narodima južnih zemalja – na obalama Nila, Eufrata, Tigrisa, Gangesa, Inda itd., a ne među narodima Sjevera? Jedan od najvažnijih razloga za to svakako su prirodni uvjeti. Na primjer, klima starog Egipta bila je povoljnija za početni razvoj tamošnjeg društvenog života nego klima Skandinavije, jer je zahtijevala manje radne snage za proizvodnju stanova i odjeće te proizvodnju proizvoda. Povoljan geografski položaj doveo je do toga da se i uz tada dosta nizak stupanj razvoja proizvodnih snaga upravo na jugu otvorila najbolja prilika za razvoj podjele rada. I kao posljedica, pojava privatnog vlasništva, pojava viška proizvoda, razvoj kulture i cijelog društva. Jednom riječju, povoljni prirodni uvjeti očito su pridonijeli ubrzanju društvenog razvoja naroda južnih zemalja u usporedbi s narodima zemalja s hladnom klimom. Međutim, bolji prirodni uvjeti južnih zemalja omogućili su te prednosti uglavnom u ranim fazama ljudskog razvoja. Kasnije se, naprotiv, pozitivna uloga povoljnih prirodnih uvjeta pretvorila u svojevrsnu kočnicu. Budući da su bili ugodni, nisu stimulirali južne narode na dodatne napore za društveni razvoj. “Previše rastrošna priroda”, napisao je K. Marx, “vodi osobu kao dijete na uzici. To ne čini njegov vlastiti razvoj prirodnom nužnošću.” Nije slučajno da se dotad aktivna povijest naroda južnih krajeva kao da se zamrznula u srednjem vijeku. Aktivnim korištenjem prirodnih uvjeta ljudi razvijaju određene vještine, stječu proizvodna iskustva, znanja, razvijaju svoje sposobnosti i usavršavaju proizvodne tehnike. Kad bi sva sredstva za život koja su im potrebna nalazili u prirodi u gotovom obliku, ne bi imali poticaja za razvoj proizvodnje, a time ni za vlastiti razvoj. Dakle, ne samo postojanje određenih prirodnih uvjeta za proizvodnju, već i, obrnuto, njihov nedostatak može imati ubrzavajući učinak na razvoj društva. Povijest je pokazala brži razvoj u zemljama umjerenog pojasa. “Ne područja tropske klime sa svojom moćnom vegetacijom, nego umjerena zona bila je rodno mjesto kapitalizma. Nije apsolutna plodnost tla, primijetio je K. Marx, nego njegova diferencijacija, raznolikost njegovih prirodnih proizvoda ono što čini prirodnu osnovu društvene podjele rada; Zahvaljujući promjeni prirodnih uvjeta u kojima čovjek mora živjeti, povećavaju se njegove vlastite potrebe, sposobnosti, sredstva i metode rada.” Upravo je raznolikost prirodnih uvjeta unutar određenih granica najpovoljniji čimbenik društvenog razvoja. Okoliš igra važnu ulogu u životu ljudskog društva. Ovo je širi pojam od geografskog okruženja. Uključuje, osim površine Zemlje i njezine unutrašnjosti, i dio Sunčevog sustava koji spada ili može upasti u sferu ljudskog djelovanja. Dvije su važne komponente u strukturi okoliša: prirodna i umjetna staništa. Prirodno stanište odnosi se na nežive i žive dijelove prirode – geosferu i biosferu. Biosfera je područje djelovanja svih živih bića. Uključuje i same žive organizme i njihovo stanište (gornji dio zemljine kore, vodu, atmosferu). Tijekom svog postojanja i razvoja biosfera je napravila goleme promjene ne samo u preobrazbi Zemljine površine, već iu samoj strukturi planeta. Ona je također usko povezana sa prostorom. Izvanredni ruski znanstvenik V.I. posvetio je puno pažnje proučavanju teorije biosfere, njezinog utjecaja na društvo i prirodu. Vernadski. Pozitivni aspekti razvoja i transformacije prirodnih izvora i resursa, sastavnih dijelova prirodnog staništa, za ljude su neosporni. To je, prije svega, rast materijalnih i duhovnih vrijednosti društva, viši životni standard. I sve je to čovjek uzeo iz prirode – izravno ili u preobraženom obliku. To također jasno pokazuje važnost prirode u ljudskom životu kao osnove njegova života. Ali čovjek bi prestao biti razumno biće kad ne bi mogao stvoriti nešto svoje, nešto što ne postoji u prirodi. Umjetno stanište je sve što je stvorio sam čovjek: širok izbor predmeta, kao i životinje i biljke koje je uzgojio kao rezultat selekcije i pripitomljavanja. S razvojem društva, uloga i važnost umjetnog staništa za čovjeka neprestano raste. Pokušajte danas zamisliti ljudsko društvo i njegovo postojanje bez velikih gradova, kuća, automobila, tvornica, cesta itd. Međutim, dinamika rasta volumena umjetnog staništa i njegov utjecaj na okolnu prirodu danas nas ne može a da ne brine. Volumen tehnomase (težina svega što je čovjek stvorio u jednoj godini) već je red veličine veći od biomase (težine svih živih organizama). Ogroman, sve veći utjecaj društva i čovjeka na prirodu ogledao se u učenjima V.I. Vernadsky o noosferi. Pojam “noosfera” (bukv. - sfera uma) prvi je 1927. godine upotrijebio E. Leroy (1870.-1954.), a zatim P. Teilhard de Chardin. Sam V. Vernadsky počeo je razvijati i izražavati glavne ideje doktrine noosfere početkom 20. stoljeća. Već tada je shvaćao mogućnosti ljudskog uma u globalnoj preobrazbi svijeta, izglede čovjekova utjecaja na prirodu i potrebu što bržeg usklađivanja njihovih odnosa. S obzirom na postojeće različite pristupe definiranju ovog pojma, možemo reći da noosfera znači novu fazu u postojanju biosfere i čitavog planeta u cjelini, kada svjesna aktivnost čovjeka i uma postaje ne samo odlučujući čimbenik u evoluciji biosfere, ali istovremeno - i u njezinu očuvanju. Istodobno, društvo dolazi do razine svjesne regulacije spontanog, prethodno slabo kontroliranog, razvoja proizvodnih snaga i neadekvatnog zahvata u prirodu. Na stupnju noosfere, potrebe društva moraju biti razmjerne mogućnostima geo- i biosfere. Biosfera i civilizacija ne bi smjele biti heterogeni, proturječni dijelovi, već sastavnice jedinstvene cjeline, jednog organizma, koji se međusobno nadopunjuju i pomažu.

Geografski determinizam i geopolitika. Stupanj utjecaja prirode na društvo toliko je velik da je to poslužilo kao osnova za nastanak čitavog pravca u sociologiji - geografskog determinizma. Njegovi pristaše vjerovali su da je razvoj ljudskog društva određen odlučujućim utjecajem na njega raznih geografskih čimbenika. Mnogi su mislioci odali počast ovom trendu: Platon, Aristotel, Buckle, L. Mečnikov, Ritter itd. Na primjer, Buckle, Montesquieu, Reclus vjerovali su da je razvoj naroda prvenstveno određen lokalnim krajolikom, tlom, klimom i hranom. . Tipična je sljedeća izjava francuskog pisca i znanstvenika C. Montesquieua: “Narodi vrućih podneblja plašljivi su, poput staraca, narodi hladnih podneblja hrabri su, poput mladića.” Engleski znanstvenik G. Buckle objasnio je prisutnost ropstva u Indiji odgovarajućom vrućom klimom koja utječe na psihu Indijaca. Naravno, u takvoj izravnosti ima puno toga pretjeranog, pa čak i politički naručenog (Indija je tada bila kolonija Velike Britanije!). Međutim, takve karakteristike sadrže i prikladna zapažanja o utjecaju prirode na ponašanje i psihu pojedinaca i etničkih skupina. Pažljivo analizirajući povijest razvoja različitih zemalja i etničke karakteristike naroda, ne može se ne primijetiti da potonje ovise o određenim prirodnim i klimatskim uvjetima. Mora se uzeti u obzir utjecaj geografskih čimbenika i etničkih obilježja stanovništva na razvoj društva. To će omogućiti društvu da učinkovitije gradi svoje politike uzimajući u obzir prirodne značajke. Druga stvar je dizanje geografskog faktora na apsolutnu razinu! Ekstremi u znanosti, kao i u svakom poslu, samo štete. Zanimljiv je i originalan “oceanski koncept” L. Mečnikova (1838.-1888.), brata poznatog ruskog znanstvenika, nobelovca I. Mečnikova. U svom djelu “Civilizacija i velike povijesne rijeke” (1889.) ruski znanstvenik dolazi do zaključka da je razvoj ljudskog društva određen prvenstveno razvojem vodnih resursa i komunikacijskih putova. Prema njegovom konceptu, postojalo je nekoliko civilizacija koje su se smjenjivale jedna drugu. Prva od njih je rijeka (drevna). U to se vrijeme društvo razvilo zahvaljujući razvoju i korištenju velikih rijeka Kine, Egipta i Messapotamije. Tada je nastala mediteranska civilizacija koja je omogućila ljudima da ovladaju morem i sele se s kontinenta na kontinent. I konačno, otkrićem Amerike i istraživanjem oceana, čovječanstvo je ušlo u razdoblje nove oceanske civilizacije na globalnoj razini. Unatoč mogućoj kontroverznosti ove teorije L. Mečnikova, u njoj, za razliku od nekih drugih društveno-političkih doktrina razvoja društva, nema mjesta za opravdavanje nasilja, diktature bilo koje klase ili društvenog sloja društva. Ona ima humanističko, univerzalno značenje. Kako god ocjenjivali teorije koje se odnose na geografski determinizam, očito je da su istraživanja u ovom području pomogla privući pozornost znanstvenika, političara i ekonomista na dublje razumijevanje uloge prirodnog okoliša u ljudskom razvoju. Istovremeno, nemilosrdna i nepotkupljiva praksa kao glavni kriterij istinitosti bilo koje teorije svjedoči i o značajnom stupnju neovisnosti društva o prirodi, o sposobnosti i odgovornosti društva i pojedinih država da sami kroje svoju sudbinu, unatoč peripetijama. klimatskih, vremenskih i drugih prirodnih iznenađenja. Predstavnici geografskog determinizma uglavnom su mirno promicali svoje ideje. Pritom postulati geopolitike, teorije utemeljene na zaključcima geografskog determinizma o značaju prirodnih čimbenika, ponekad znaju biti vrlo agresivni. Teoriju geopolitike razvili su uglavnom znanstvenici iz zapadne Europe. Među njima su R. Ceten (Šved, autor pojma “geopolitika” - 1916.), F. Ratzel (1844.-1904.), K. Haushofer i dr. Prema odredbama geopolitike državna politika (prvenstveno vanjska) uvelike je određuju različiti zemljopisni čimbenici (prostorni položaj, klima, prirodna bogatstva, stopa rasta stanovništva i dr.). Povijest ljudskog društva tumači se kao borba država koje se poput bioloških organizama bore za životni prostor. Njemački etnograf i geograf F. Ratzel, utemeljitelj “političke geografije”, iako sam nije šovinist ili rasist, u svom istoimenom djelu ipak brani potrebu širenja teritorija država radi povećanja broja stanovnika. Ovi zaključci geopolitike poslužili su kao teoretsko opravdanje i opravdanje kolonijalizma, agresije Njemačke, Japana, Italije, Izraela i drugih zemalja koje su se borile za povećanje “životnog prostora” zbog imaginarne prenaseljenosti. Pokušali su objasniti izmišljeni "antagonizam" između pomorskih sila Zapada i kontinentalnih zemalja Istoka, između naprednog industrijskog Sjevera i zaostalog agrarnog Juga, koristeći isti geofaktor. Tužne praktične posljedice mnogih geopolitičkih stavova su očite.

Seminar 14

1, Pojam, glavne faze razvoja dijalektike. Dijalektika kao teorija i metoda.

U suvremenom shvaćanju dijalektika je filozofska teorija razvoja prirode, društva, mišljenja i na toj teoriji utemeljena metoda spoznaje i preobrazbe svijeta.

Sadržaj dijalektike formirao se tijekom dugog razdoblja duhovnog razvoja čovječanstva. U antičkom svijetu, naporima mislilaca u Indiji, Kini i Grčkoj, postavljeni su ideološki temelji dijalektike. Nakon svog nastanka, razvoj dijalektike se dugo vremena pretvorio u konkretizaciju njezinih ideja. Tek u 19. stoljeću, u Hegelovom filozofskom sustavu (u zakonima koje je otkrio mislilac), dijalektika je dobila novu (teorijsku) osnovu za svoj razvoj. U istom stoljeću, na tragu hegelijanske dijalektike, stvoren je sustav marksističke dijalektike. Dakle, ako pođemo od najznačajnijih promjena u sadržaju dijalektike, tada možemo razlikovati tri njezina povijesna oblika - spontanu dijalektiku starih, dijalektiku Hegela i marksističku dijalektiku. Mijenjanje povijesnih oblika dijalektike događalo se na način da je svaki sljedeći oblik apsorbirao sve vrijedno što je sadržavao prethodni, ponekad se to događalo u “subtiliranom” obliku, kao u slučaju stvaranja marksističke dijalektike.

Element mišljenja starih pokrivao je velik broj vrlo raznolikih filozofskih pitanja. Predstavljajući svijet intelektualno, prvi su filozofi spoznali univerzalnu promjenjivost postojećih stvari. Shvaćali su ga i kao pretvaranje postanka svijeta u raznolikost njegovih pojava, i kao pretvaranje pojedinačnih oblika bića jednih u druge.

Mnogi starogrčki filozofi bili su dijalektičari. Sokrat je u kulturni opticaj uveo pojam “dijalektika” za umijeće otkrivanja istine u sporu. I sam je savršeno svladao ovu umjetnost. Aristotel je Zenona iz Eleje nazvao "izumiteljem dijalektike", misleći na niz dijalektičkih problema koje je postavio: nedosljednost pojma kretanja (poznate Zenonove aporije) i nedosljednost pojedinačnih oblika bića.

U filozofskoj misli antičke Grčke ideju varijabilnosti najjasnije je izrazio Heraklit. U fragmentima njegovih djela koji su došli do nas pozornost privlače brojne dijalektičke tvrdnje: “ne može se dva puta zagaziti u istu rijeku”, “ništa nije trajno... jedno te isto: zadovoljstvo - nezadovoljstvo, znanje - neznanje, veliko - malo... sve se mijenja u igri stoljeća”, “... sve nastaje kroz neprijateljstvo i na obostran način.”

Opisujući razvoj svijeta, Hegel je polazio od objektivno-idealističke ideje, prema kojoj je razvoj svijeta rezultat stvaranja duha (apsolutnog razuma, Boga). Stoga su dijalektički zakoni koje je on otkrio u biti bili zakoni razvoja duha. Prema tome, dijalektika koju je stvorio Hegel dobila je idealistički karakter. Ocjenjujući Hegelovu dijalektičku konstrukciju, K. Marx je napisao: “Mistifikacija koju je dijalektika proživjela u Hegelovim rukama nije nimalo spriječila činjenicu da je upravo Hegel dao sveobuhvatnu i svjesnu sliku njezinih univerzalnih oblika kretanja. Za Hegela, dijalektika stoji na glavi, mora se postaviti na noge da bi se otkrilo razumno zrno ispod mistične ljuske.”

Zadatak “postavljanja dijalektike na noge” značio je složen proces obrade hegelovskih ideja, uslijed čega je materijalistički pogled na svijet trebao postati dijalektički.

Neki su mislioci bili skeptični prema mogućnosti sinteze dijalektike i materijalizma. N.A. Berdjajev je, na primjer, napisao da su dijalektika i materijalizam nespojivi, kao voda i ulje. Drugi ruski filozof, S. N. Bulgakov, vjerovao je da ideološka formacija koju je stvorio Marx nema nikakve veze s dijalektikom. Vjerovao je da kao što stupanj na termometarskoj skali ima samo zajednički naziv sa stupnjem na geografskoj karti, tako Marxova dijalektika ima samo zajedničko ime s pravom dijalektikom. No, ako koncept razvoja koji su razvili K. Marx i F. Engels ocjenjujemo bez ideoloških predrasuda, onda je njegova dijalektička priroda neosporna, budući da je glavni sadržaj materijalističke dijalektike objašnjenje zašto se materija kreće, kako se razvija i je li njegove promjene imaju smjer.

Glavni zadatak koji su tvorci materijalističke dijalektike morali riješiti bio je pokazati odakle materiji neiscrpna energija vječnog samogibanja, kako razvoj materije dovodi do nastanka i razvoja duha. Filozofska teorija razvoja koju su stvorili K. Marx i F. Engels bila je prvenstveno usmjerena na rješavanje ovog problema.

Teorija materijalističke dijalektike ima dvije komplementarne razine objašnjenja razvoja:

1) ideološka razina;

2) stvarna teorijska razina.

Prvu razinu čine načela koja definiraju dijalektičko-materijalistički način poimanja svijeta. Načela dijalektike su krajnje općenite ideje koje izražavaju pojmovne temelje dijalektike. Budući da su međusobno dosljedni, oni omogućuju logički dosljedan opis razvoja.

Drugu razinu teorije razvoja tvore zakoni materijalističke dijalektike. Zakoni odražavaju objektivne, najopćenitije, ponavljajuće, stabilne, nužne, bitne veze koje karakteriziraju strukturu razvoja svijeta. U dijalektici postoje dvije skupine zakona. U prvu skupinu spadaju zakonitosti koje otkrivaju strukturu razvoja na razini opisa samog mehanizma razvoja (izvor koji “pokreće” taj mehanizam, priroda djelovanja mehanizma i smjer koji on svojim radom daje razvoju). Zakoni uvršteni u prvu skupinu, zbog svoje važnosti za objašnjenje početaka razvoja, nazivaju se osnovnim. Postoje tri takva zakona: 1) zakon jedinstva i borbe (međusobnog prožimanja) suprotnosti, otkrivajući izvor razvoja; 2) zakon uzajamnog prijelaza kvantitativnih i kvalitativnih promjena, koji omogućuje da se pokaže kako nastaje razvoj i tako shvati njegova priroda; 3) zakon negacije negacije, na temelju kojeg postaje moguće objasniti smjer razvoja.

Druga skupina uključuje zakone koji objašnjavaju onaj dio strukture razvoja koji određuje prisutnost u njemu univerzalnih suprotnih strana: mogućnosti i stvarnosti, nužnosti i slučajnosti, sadržaja i oblika itd. Ti zakoni objašnjavaju bit međudjelovanja između suprotnih strana svijeta u razvoju i nazivaju se prema specifičnim vezama koje se u njima odražavaju: zakon odnosa između mogućnosti i stvarnosti; zakon o odnosu pojave i suštine; zakon o odnosu oblika i sadržaja itd. Korelirajući značenje ovih zakona sa zakonima prve skupine, oni se obično nazivaju netemeljnim zakonima dijalektike.

2, Sofistika, eklekticizam, metafizika kao alternative dijalektici

Sada ukratko o eklekticizmu. Eklekticizam (od grčkog - biram) je nelogičan pojam koji se temelji na svojevoljnom izboru koordinata; na slučajnoj kombinaciji različitih aspekata stvari; na ignoriranju njihovih značajnih razlika; na subjektivističkom sjedinjavanju elemenata, odredbi različitih učenja, koncepata, škola, gledanja itd. Eklekticizam je, slikovito rečeno, „slanica“, dakle nije ni teorija razvoja, ni teorija spoznaje, ni metoda , niti svjetonazor. Sofistika i eklekticizam su aspekti istog novčića. njihovo zajedničko leži u činjenici da su i prvi i drugi subjektivne prirode i odnose se na određenu logiku mišljenja koja odgovara tumačenju činjenica. Alternative dijalektici također uključuju dogmatizam i relativizam. Dogmatizam (od grč. – stav koji se zauzima na vjeri, bez dokaza) je ahistorijski, apstraktan način razmatranja teorijskih i praktičnih problema, pri čemu se pri njihovom rješavanju ne uzimaju u obzir ni okolnosti mjesta ni prilike vremena. Dogmatizam je definirajuća karakteristika konzervativnog mišljenja. Ona odražava okoštalost ljudske misli, njenu privremenu sljepoću i nesposobnost samostalnog kretanja. Dogmatizam proizlazi iz nepromjenjivih, jednom zauvijek zadanih formula, znanja koje se ne može obogaćivati ​​u procesu razvoja znanja. Budući da postoji određena istina, onda je ona, prema dogmatizmu, ispravna za svaki slučaj, za sve uvjete razvoja. Dijeleći znanje na ispravno i pogrešno, dogmatizam ga pokušava zauvijek popraviti i time zapravo dovodi do obmane. Dogmatizam, preuveličavajući važnost pojedinih aspekata istine, ne priznaje nove kvalitativne aspekte koji nastaju u procesu spoznaje, ne uzima u obzir konkretnost istine, apsolutizira je, te je u tom pogledu, povezujući se s metafizikom, antipod dijalektike, međutim, samo u svom određenom značenju - kao teorije spoznaje. Naličje dogmatizma je relativizam. Relativizam (od grč. - relacijski, odnosni) je teorijsko-spoznajni koncept koji proizlazi iz jednostranog pojašnjenja biti istine, preuveličavanja momenta njezine relativnosti, tj. interpretacija rezultata spoznajnog procesa. I, naravno, ovdje se pojavljuje relativizam kao vrsta metafizičke interpretacije istine. Dakle, relativizam je izravno povezan s dijalektikom kao teorijom spoznaje iu tome djeluje kao njezina alternativa. Dogmatizam se gradi na preuveličavanju važnosti apsolutne istine, zanemarujući moment njezine konkretnosti; relativizam, naprotiv, preuveličava važnost relativne istine, odbacujući moment njezine apsolutnosti. Dakle, ako dijalektiku smatramo teorijom razvoja, onda su njeni antipodi metafizika i “negativna” dijalektika; Ako dijalektiku smatramo logikom, onda su joj alternative sofizam i eklekticizam. Ako dijalektiku smatramo teorijom spoznaje, onda su joj alternative dogmatizam i relativizam. Zaključci koji slijede iz navedenog mogu se svesti na nekoliko glavnih točaka. 1. Dijalektika kao opća teorija razvoja daje ključ za razumijevanje njegove biti, odražava stvarne procese u prirodi, društvu i mišljenju onakvima kakvi oni stvarno jesu. Budući da je cijeli okolni svijet u kretanju, mijeni i razvoju, dijalektika u svojoj srži neizbježno mora proizaći iz te univerzalnosti. Rekreira u razmišljanju sve procese stvarnosti u generaliziranom obliku, uzimajući u obzir njihovu nedosljednost, promjene, međusobne prijelaze i formiranje nečeg novog. Dakle, dijalektika ima kategorijalni aparat, zakone i principe koji adekvatno odražavaju promjene i međusobne prijelaze u mišljenju. budući da je većina mobilnih i zamjenjivih. Bez razumijevanja toga, bez uzimanja u obzir dijalektike nesuglasica i pokretačkih snaga razvoja u bilo kojim prirodnim i društvenim sustavima objektivne stvarnosti, istinska spoznaja je nemoguća. 2. Dijalektika proučavanju predmeta i pojava pristupa sa stajališta njihova postanka, kretanja i razvoja, pa se stoga usmjerava na specifično, višestrano proučavanje objektivnih procesa. Omogućuje učenje novih aspekata stvari, novih obrata, veza, načina razumijevanja stvarnosti, zatim razvijanje, a samim time i rekreiranje u svoj njezinoj složenosti, nedosljednosti, mnogostranosti, s mnogo nijansi pristupa biću, približavanja. Dijalektika, za razliku od drugih koncepata razvoja, razmatra objekte i pojave ne izolirano jedne od drugih, već u njihovoj međusobnoj povezanosti, dakle, u interakciji i nedosljednosti. Proces razvoja može se razumjeti i rekreirati u razmišljanju samo imajući to na umu. Dakle, dijalektika je alternativa svim teorijama, učenjima, strujanjima i pravcima koji odbacuju, ignoriraju ili krivotvore objektivne principe povezanosti, razvoja, neslaganja, prigovora, kao što su metafizika, sofistika, dogmatizam, relativizam, “negativna” dijalektika. 3. U svom razvoju, čovječanstvo je nakupilo golemo iskustvo u generaliziranju objektivne stvarnosti, što je omogućilo otkrivanje njezinih zakona, identificiranje kategorijalnog aparata za razjašnjavanje suštine stvari, razvoj metoda i oblika znanja, te pokazati svu složenost i dijalektička nekonzistentnost znanja. Stoga teorija spoznaje ne može ne biti dijalektička, ona ne može bez zakona dijalektike, njezinih kategorija i principa. Drugim riječima, zakoni, kategorije i principi dijalektike ujedno su i zakoni, kategorije i principi same teorije spoznaje. 4. U našim strmim vremenima, originalnost, fleksibilnost mišljenja, pokretljivost pojmova, koji su sposobni odraziti takvu pokretljivost u objektivnoj stvarnosti u mišljenju, jednom su potrebni. Od konzervativizma mišljenja, sklonost zastarjelim konceptima ozbiljna je prepreka razumijevanju svijeta koji se mijenja. Dijalektika kao logika mišljenja u potpunosti odgovara tim modernim zahtjevima. To je logika uopćavanja svijeta, prijelaza od neznanja do znanja, od pojave do suštine, od suštine jednog reda do suštine višeg reda itd. Dijalektika kao logika rekreira u mišljenju proces spoznaje u svoj njegovoj složenosti i nedosljednosti, međusobno u prijelazima suprotnosti. Stoga sama logika ne može ne biti dijalektika. 3, Pojam zakona u dijalektici. Osnovni zakoni dijalektike, njihove kategorije, odnosi i metodološko značenje.

Zakoni dijalektike odražavaju ono što postoji u samoj stvarnosti. Oni predstavljaju glavni sadržaj objektivne dijalektike, koja svoju manifestaciju nalazi u ljudskom mišljenju i predstavlja glavni sadržaj subjektivne dijalektike. Iz toga slijedi da se zakoni dijalektike, zakoni znanja i zakoni mišljenja ne mogu razlikovati. Oni su isti, jedinstveni, identični i odražavaju samo različite aspekte dijalektike: ontološki, logički i epistemološki. 6. Ne priznaju svi filozofski pokreti i škole dijalektiku. Neki od njih to odbacuju kao skolastiku. To znači da zahtijeva daljnje razmišljanje i istraživanje. Opći pojam o zakonima dijalektike.

Među načinima razumijevanja dijalektike razvoja – zakonitosti, kategorija, principa – temeljni su zakoni dijalektike.

Pravo je objektivna (neovisna o ljudskoj volji), opća, stabilna, nužna, ponavljajuća veza između entiteta i unutar entiteta.

Zakoni dijalektike razlikuju se od zakona drugih znanosti (fizike, matematike i dr.) svojom univerzalnošću i univerzalnošću, jer oni:

pokrivaju sve sfere okolne stvarnosti;

otkrivaju duboke temelje kretanja i razvoja - njihov izvor, mehanizam prijelaza starog u novo, veze između starog i novog.

Postoje tri osnovna zakona dijalektike:

jedinstvo i borba suprotnosti;

prijelaz kvantitete u kvalitetu;

negacija negacija;

1. Ne postoji jedinstven proces razvoja ljudske povijesti, razvijaju se samo specifične lokalne civilizacije.

2. Ne postoji strog odnos među civilizacijama. Samo su komponente same civilizacije međusobno strogo povezane.

A. Toynbee svoju analizu razvoja društva gradi na ideji cikličkog razvoja. Ciklus označava dosljedni prijelaz iz faze postanka, kao razdoblja rađanja civilizacije, u fazu rasta, nakon čega slijedi slom, a zatim raspad. A. Toynbeejevo označavanje faza "punog životnog ciklusa" lokalne civilizacije ispunjeno je određenim sadržajem. Dakle, faza rasta je razdoblje progresivnog razvoja civilizacije. Slom karakterizira prostorno-vremenski interval unutar čijih granica počinje propadanje civilizacije. Ciklus je okrunjen fazom dezintegracije - razdobljem raspada civilizacije, koje završava njezinom smrću.

U glavnom djelu A. Toynbeeja, dvanaestotomnoj Studiji povijesti, svakoj od četiri faze ciklusa posvećen je poseban dio. Dosljedni prijelaz iz jedne faze evolucije civilizacije lokalnog tipa u drugu predstavlja proces funkcioniranja potonje.

Kao glavno obilježje faze dezintegracije Arnold Joseph Toynbee smatrao je rascjep društva na tri skupine: dominantnu manjinu, unutarnji proletarijat i vanjski proletarijat. Štoviše, aktivnosti svake od ovih skupina provode se zahvaljujući pomoći specifičnih organizacijskih struktura. Za dominantnu manjinu tu kvalitetu predstavlja “univerzalna država”, shvaćena sasvim tradicionalno. U ovoj fazi evolucije civilizacije unutarnji proletarijat stvara "univerzalnu religiju i crkvu" (to je najvažnija društvena struktura u teoriji A. Toynbeeja), a vanjski proletarijat stvara "barbarske vojne bande".

Stadij raspada karakterizira ne samo društveni rascjep, već i dublji “rascjep duše” predstavnika određene civilizacije. U javnom životu četiri su moguća načina spasa od “nepodnošljive stvarnosti”. Prvi karakterizira želja za povratkom prošlosti, pristaše drugog puta teže revoluciji. Treći se put usredotočuje na "bijeg" od stvarnosti (osobito putem budizma). Svako od identificiranih područja samo je djelomično rješenje problema destruktivnih učinaka dezintegracije. Samo “univerzalna religija i crkva” mogu spasiti čovječanstvo koje je ušlo u fazu raspada.

KULTURA I CIVILIZACIJA.

Poznato je da se oko značenja riječi “kultura” i “civilizacija” vode rasprave, ponekad i žestoke, a rijetko tko pobrka ove riječi kada je kontekst jasan, iako ih je ponekad sasvim legitimno koristiti kao sinonime: tako su tijesno isprepleteni. Ali između njih postoji ne samo sličnost, već i razlika, u nekim aspektima čak i neprijateljska suprotnost. I zapravo: malo je vjerojatno da će itko s istančanim osjećajem za jezik svrstati, primjerice, djela Homera, Shakespearea, Puškina, Tolstoja i Dostojevskog u civilizacijske fenomene, a atomske bombe i druga sredstva za istrebljenje ljudi u fenomene civilizacije. kulture, iako je i jedno i drugo - stvar ljudske pameti i ruku.

I. Kant je prvi uveo razliku između kulture i civilizacije, čime je bitno razjasnio ovaj problem. Ranije se pod kulturom, za razliku od prirode, podrazumijevalo sve što je stvorio čovjek. Dakle, pitanje je postavio npr. I.G. Herdera, iako je već tada bilo jasno da čovjek u svom poslu čini mnogo stvari koje su ne samo loše, nego čak potpuno loše. Kasnije su se pojavili pogledi na kulturu koji su je uspoređivali s idealno funkcionirajućim sustavom i profesionalnom vještinom, ali nisu uzimali u obzir ono što je profesionalno, tj. uz veliku vještinu, drugi mogu ubijati ljude, ali nitko ovu grozotu neće nazvati kulturnim fenomenom. To je pitanje riješio Kant, i to na briljantno jednostavan način. Kulturu je definirao kao ono i samo ono što služi dobru ljudi ili ono što je u svojoj biti humanističko: izvan humanizma i duhovnosti nema prave kulture.

Na temelju vašeg razumijevanja suštine kulture. Kant je „kulturu umijeća" jasno suprotstavio „kulturi obrazovanja", a čisto vanjsku, „tehničku" vrstu kulture nazvao je civilizacijom. Dalekovidni genij mislioca predvidio je brzi razvoj civilizacije i to uočio s alarm, govoreći o odvojenosti civilizacije od kulture: kultura napreduje puno sporije od civilizacije. Taj očito štetan nesrazmjer nosi sa sobom mnoge nevolje narodima svijeta: civilizacija, uzeta bez duhovne dimenzije, stvara opasnost od tehničke samouništenje čovječanstva. Između kulture i prirode postoji nevjerojatna sličnost: tvorevine prirode jednako su organske po svojoj strukturi, što zadivljuje našu maštu, kao i kultura. Uostalom, društvo je iznimno složena vrsta organizma - mislimo na organsku cjelovitost društva, što je nevjerojatna sličnost, naravno, uz očite bitne razlike.

Nepobitno je da treba razlikovati kulturu i civilizaciju. Prema Kantu, civilizacija počinje čovjekovim uspostavljanjem pravila za ljudski život i ljudsko ponašanje. Civilizirana osoba je osoba koja neće drugome stvarati nevolje, uvijek ga vodi računa. Civilizirana osoba je pristojna, uljudna, taktična, ljubazna, pažljiva i poštuje druge ljude. Kant povezuje kulturu s kategoričkim moralnim imperativom, koji ima praktičnu snagu i određuje ljudske postupke ne općeprihvaćenim normama, usmjerenim prvenstveno na razum, već moralnim temeljima same osobe, njezine savjesti. (7*)

Zanimljiv je i relevantan ovakav Kantov pristup razmatranju problema kulture i civilizacije. U našem današnjem društvu dolazi do gubitka civilizacije u ponašanju i komunikaciji ljudi, akutan je problem ljudske kulture i društva.

Često pojam "civilizacije" označava cjelokupnu ljudsku kulturu ili trenutni stupanj njezina razvoja. U socio-filozofskoj literaturi, civilizacija je bila pozornica ljudske povijesti nakon barbarstva. Tu su ideju podržali G. L. Morgan i F. Engels. Trijada “divljaštvo – barbarstvo – civilizacija” do danas ostaje jedan od preferiranih koncepata društvenog napretka. Istodobno, u literaturi se često susreću definicije kao što su “europska civilizacija”, “američka civilizacija”, “ruska civilizacija”... To naglašava jedinstvenost regionalnih kultura i uvršteno je u klasifikaciju UNESCO-a, prema kojoj šest glavnih civilizacija koegzistira u svijetu: europska i sjevernoamerička, dalekoistočna, arapsko-muslimanska, indijska, tropsko-afrička, latinoamerička. Osnova za to je, očito, odgovarajući stupanj razvoja proizvodnih snaga, blizina jezika, zajedništvo svakodnevne kulture i kvaliteta života.

Kao što je gore spomenuto, pojam "civilizacija" u značenju se u velikoj mjeri podudara s pojmom "kultura". Ako je prvi, koji je nastao u 18. stoljeću, bilježio kultiviranje čovjeka u sustavu vlasti, racionalno organiziranog društva, onda je drugi, od antike, značio formiranje, obrazovanje ljudske duše, obuzdavanje strasti. Drugim riječima, pojam “civilizacije” u određenom je smislu apsorbirao pojam “kulture”, ostavljajući za sobom ono što se odnosi na formiranje osobnog, kreativnog načela u ljudskom djelovanju. Istodobno, konceptu "civilizacije" kao jednoj od njegovih definicija pripisana je karakteristika materijalne strane ljudske djelatnosti. Na primjer, u kulturnom konceptu O. Spenglera, predstavljenom u njegovoj knjizi "Propadanje Europe", prijelaz iz kulture u civilizaciju smatra se prijelazom od kreativnosti do sterilnosti, od živog razvoja do okoštavanja, od uzvišenih težnji do nereflektiranog. rutinski rad. Civilizaciju, kao stupanj kulturne degeneracije, karakterizira dominacija intelekta, bez duše i srca. Civilizacija u cjelini jest kultura, ali lišena sadržaja, lišena duše. Od kulture ostaje samo prazna ljuštura, koja dobiva samodostatno značenje.

Kultura umire nakon što je duša spoznala sve svoje mogućnosti – kroz narode, jezike, vjere, umjetnost, državu, znanost itd. Kultura je, prema Spengleru, vanjska manifestacija duše naroda. Pod civilizacijom on razumije posljednju, završnu fazu postojanja bilo koje kulture, kada se u velikim gradovima pojavljuje ogromna koncentracija ljudi, razvija se tehnologija, degradira umjetnost, ljudi se pretvaraju u “masu bez lica”. Civilizacija je, smatra Spengler, doba duhovnog pada.

Prema Spengleru, civilizacija se ispostavlja kao posljednja faza u razvoju jedne kulture, koja se smatra "logičkom fazom, završetkom i ishodom kulture".

U Enciklopedijskom rječniku Brockhausa i Efrona (sv. 38) čitamo sljedeće: “Civilizacija je stanje jednog naroda koje je postigao zahvaljujući razvoju društva, životu u društvu i koje karakterizira udaljenost od izvorne situacije i društvenih odnosa te visoka razvijenost duhovne strane.To je svakodnevna uporaba.. Definicija pojma civilizacije, utvrđivanje njezinih čimbenika i ocjena njezina značenja proizlazi iz općeg svjetonazora i izraz je njegove filozofsko-povijesni pogledi... Najbliža po značenju je riječ “kultura”. Nadalje, D. Karinsky (autor ovog opsežnog članka) napominje da bi glavni sadržaj povijesti trebala biti kulturna povijest ili povijest civilizacije, a strukturu civilizacije (ili kulture) definira na sljedeći način: 1) materijalni život, sve što služi čovjeku za zadovoljenje njegovih fizičkih potreba; 2) društveni život (obitelj, staleške organizacije, udruge, država i pravo); 3) duhovna kultura (vjera, moral, umjetnost, filozofija i znanost). On također ukazuje na glavna pitanja ili studije civilizacije: 1) polazište njezina razvoja; 2) zakonitosti po kojima se odvija razvoj civilizacije; 3) čimbenici ovog razvoja i njihova interakcija; 4) obilježja promjena u duhovnoj i tjelesnoj naravi čovjeka s razvojem civilizacije; 5) koja je svrha civilizacije.

To su bile temeljne ideje o civilizaciji na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće. Društvene transformacije i znanstvena dostignuća 20. stoljeća donijeli su mnogo toga novoga u poimanje civilizacije koja se počela promatrati kao cjelovitost ekonomske, socijalno-klasne, političke i duhovne sfere društva unutar određenih prostornih i vremenskih granica. Ta se cjelovitost izražava u postojanju stabilnih odnosa između sfera, određenih djelovanjem ekonomskih i društvenih zakona.

Pitanje odnosa kulture i civilizacije čini se prilično zbunjujućim zbog činjenice da se oni uvelike preklapaju. Predstavnici engleske književnosti u većoj se mjeri pozivaju na pojam “civilizacije” (početak te tradicije postavio je A. Ferguson), a njemački autori, počevši od I. Herdera, na pojam “kulture”.

U ruskoj književnosti početkom 19. stoljeća pojam “kultura” uopće se ne koristi, zamjenjujući ga raspravama o prosvjetiteljstvu, odgoju, obrazovanju i civilizaciji. Ruska društvena misao počela je koristiti pojam “kultura” u kontekstu rasprava o civilizaciji negdje u drugoj polovici 19. stoljeća. Dovoljno je obratiti se na “Povijesna pisma” P. L. Lavrova ili poznatu knjigu N. Ya Danilevskog “Rusija i Europa”. Tako je, na primjer, P.L.Lavrov napisao: „Čim je rad misli na temelju kulture uvjetovao društveni život zahtjevima znanosti, umjetnosti i morala, tada je kultura prešla u civilizaciju i započela je ljudska povijest“ (8*). .

Trenutno se pitanje koje se razmatra tiče se, u pravilu, toga koji su aspekti kulture i civilizacije predmet zajedničke analize. Primjerice, način proizvodnje sa stajališta kulturne analize djeluje kao ekonomski čimbenik kulture i sfera razvoja različitih elemenata materijalne i duhovne (znanstvene) kulture. A iz perspektive civilizacijske analize način proizvodnje pojavljuje se kao materijalna osnova postojanja i razvoja civilizacije – lokalne ili globalne. "Suštinski sadržaj pojmova "civilizacija" i "kultura" u određenoj sredini", napisao je N. Ya. Bromley, "naslaže se jedan na drugi. Stoga, u običnoj, svakodnevnoj upotrebi, kada kažemo "civilizirana osoba", mislimo na kulturno Kad kažemo “civilizirano društvo”, pretpostavljamo da govorimo o društvu koje ima određeni stupanj kulturnog razvoja.

Stoga se pojmovi “civilizacija” i “kultura” često koriste i percipiraju kao ekvivalentni, međusobno zamjenjivi. Je li to legalno? Mislim da da. Jer kultura u svom najširem smislu je civilizacija.

Međutim, iz toga ne slijedi da jedan pojam može u potpunosti zamijeniti drugi. Ili, recimo, civilizacija nema suštinske razlike u odnosu na kulturu (ili obrnuto).

Kada kažemo "civilizacija", mislimo na cjelokupnu povezanost pokazatelja određenog društva. Kada kažemo "kultura", možemo govoriti o duhovnoj kulturi, materijalnoj kulturi ili oboje. To zahtijeva posebna objašnjenja – na koju kulturu mislimo“ (9*).

Slažući se sa stajalištem koje je iznio N. Ya. Bromley, treba napomenuti da je također potrebno uzeti u obzir kulturu međuljudskih odnosa. Dakle, govoreći, na primjer, o kulturnoj osobi, mislimo na njen odgoj, obrazovanje, duhovnost, determiniranu kulturom prisutnom u društvu (književnost, umjetnost, znanost, moral, religija). Kad je riječ o civiliziranoj osobi, društvu, težište je na tome kako državna struktura, društvene institucije, ideologija, generirana određenim načinom proizvodnje, osiguravaju kulturni život. Drugim riječima, kulturna osoba je stvaratelj i potrošač postojeće materijalne i duhovne kulture. Civilizirana osoba je, prvo, osoba koja ne pripada fazi divljaštva ili barbarstva, i drugo, on personificira norme države, građanske strukture društva, uključujući i one koje reguliraju mjesto i ulogu kulture u njemu.

U povijesti čovječanstva uobičajeno je razlikovati sljedeće glavne vrste civilizacija: 1) drevni istočni (drevni Egipat, Mezopotamija, drevna Kina, drevna Indija, itd.); 2) starinski; 3) srednjovjekovni; 4) industrijski; 5) moderni orijentalni; 6) ruski.

Između ovih civilizacija moguće je identificirati uzastopne veze koje u konačnici vode do univerzalne civilizacije modernog doba. Ovo gledište zauzima mjesto u znanstvenoj literaturi, u kojoj se mogu naći prosudbe o nastanku jedinstvene planetarne civilizacije i naznake formiranja univerzalno značajnih vrijednosti. Međutim, takav se razvoj ne može prikazati na pojednostavljen način. Futurološka misao upravo vidi proturječja u civilizacijskom razvoju: afirmaciju univerzalnog načina života, s jedne strane, i produbljivanje kulturnog racionalizma kao reakciju na masovni izvoz zapadne kulture u razne regije, s druge strane. Posebno je vrijedno pažnje pitanje kakvu ulogu igra računalna revolucija u formiranju moderne civilizacije, transformirajući ne samo sferu materijalne proizvodnje, već i sve sfere ljudskog života. Danas postoji veliki broj kulturnih koncepata. To su pojmovi strukturalnih antropoloških pojmova. To su koncepti strukturalne antropologije K. Levi-Struca, ali i koncepti neofrojdovaca, egzistencijalista, engleskog pisca i filozofa Charlesa Snowa itd.

Mnogi kulturološki koncepti dokazuju nemogućnost kulture i civilizacije Zapada i Istoka, te potkrepljuju tehnološku determiniranost kulture i civilizacije.

Poznavanje problema civilizacije pomoći će razumjeti približavanje kultura Zapada i Istoka, Sjevera i Juga, Azije, Afrike, Europe, Latinske Amerike. Uostalom, ovo približavanje je stvaran proces koji je stekao ogroman praktični značaj za cijeli svijet i za svaku osobu. Stotine tisuća ljudi migrira, nalazeći se u novim sustavima vrijednosti koje moraju savladati. A pitanje kako ovladati materijalnim i duhovnim vrijednostima drugog naroda daleko je od praznog pitanja.

ZAKLJUČCI.

1. Problemi kulture, samim objektivnim tijekom društvenog razvoja, sve su više počeli dolaziti do izražaja u provedbi društvenih preobrazbi, poprimajući neviđenu hitnost.

Mnoga kulturna pitanja imaju međunarodnu, pa čak i globalnu dimenziju. Sadašnje stoljeće puno je prijetnji kulturi. Problemi “masovne kulture”, duhovnosti i bezduhovnosti su akutni. Interakcija, dijalog i međusobno razumijevanje različitih kultura postaju sve važniji, uključujući odnos između moderne zapadne kulture i tradicionalnih kultura zemalja u razvoju u Aziji, Africi i Latinskoj Americi. Dakle, zanimanje za pitanja teorije kulture ima duboke praktične temelje.

Proučavajući povijest i predviđajući budućnost, socijalna filozofija više ne može bez uzimanja u obzir kulturne komponente društveno-povijesnog procesa. A to otvara široko polje za razne kulturne studije.

2. Ništa manje aktualno nije ni pitanje civilizacije. Civilizacija uključuje čovjekom preobraženu, kultiviranu, povijesnu prirodu i sredstva te transformacije, osobu koja je ovladala kulturom i sposobna je živjeti i djelovati u svojoj kultiviranoj sredini, kao i skup društvenih odnosa kao oblika društvene organizacije kulture koja osigurava njezino postojanje i nastavak.

Ispravan pristup problemu omogućuje nam jasnije razumijevanje prirode mnogih globalnih problema kao proturječja moderne civilizacije u cjelini. Onečišćenje okoliša otpadom iz proizvodnje i potrošnje, predatorski odnos prema prirodnim resursima i neracionalno upravljanje okolišem doveli su do duboko kontradiktorne ekološke situacije, koja je postala jedan od gorućih globalnih civilizacijskih problema, rješenje (ili barem ublažavanje) ) za što su potrebni zajednički napori svih članica svjetske zajednice. Demografski i energetski problemi te zadaća opskrbe hranom sve većeg stanovništva Zemlje daleko nadilaze okvire pojedinih društvenih sustava i dobivaju globalni civilizacijski karakter. Cijelo se čovječanstvo suočava sa zajedničkim ciljem – očuvati civilizaciju i osigurati vlastiti opstanak.

3. Oko značenja riječi „kultura“ i „civilizacija“ vode se rasprave koje ponekad postaju žestoke. Ponekad ih je sasvim legitimno koristiti kao sinonime: tako su međusobno blisko isprepleteni. Ali između njih postoji ne samo sličnost, već i razlika, u nekim aspektima čak i neprijateljska suprotnost.

Često pojam "civilizacije" označava cjelokupnu ljudsku kulturu ili trenutni stupanj njezina razvoja. Istodobno, definicije poput "europske civilizacije", "američke civilizacije", "ruske civilizacije" prilično se često nalaze u literaturi. Time se naglašava jedinstvenost regionalnih kultura.

Kako kaže N. Ya. Bromley, "suštinski sadržaj pojmova "civilizacija" i "kultura" u određenoj sredini se međusobno preklapa. Dakle, u običnoj, svakodnevnoj upotrebi, kad kažemo "civilizirana osoba", mislimo na kulturnu. Kad kažemo "civilizirano društvo", pretpostavljamo da govorimo o društvu koje ima određeni stupanj kulturnog razvoja.

Stoga se pojmovi “civilizacija” i “kultura” često koriste i percipiraju kao ekvivalentni, međusobno zamjenjivi. I to je legitimno, jer je kultura u svom najširem smislu civilizacija. Međutim, iz toga ne slijedi da jedan pojam može u potpunosti zamijeniti drugi. Ili, recimo, civilizacija nema suštinske razlike u odnosu na kulturu (ili obrnuto).

Kada kažemo "civilizacija", mislimo na cjelokupnu povezanost pokazatelja određenog društva. Kada kažemo "kultura", možemo govoriti o duhovnoj kulturi, materijalnoj kulturi ili oboje. To zahtijeva posebna objašnjenja o tome na koju kulturu mislimo."

U vremenskoj dimenziji kultura je obimnija od civilizacije, budući da obuhvaća kulturnu baštinu čovjeka divljaštva i barbarstva. U prostornoj dimenziji očito je ispravnije reći da je civilizacija spoj mnogih kultura.

Prema Kantu, civilizacija počinje tako što čovjek uspostavlja pravila ljudskog života i ljudskog ponašanja. Kant povezuje kulturu s kategoričkim moralnim imperativom, koji ima praktičnu snagu i određuje ljudske postupke ne općeprihvaćenim normama, usmjerenim prvenstveno na razum, već moralnim temeljima same osobe, njezine savjesti.

Prijelaz iz kulture u civilizaciju O. Spengler smatra prijelazom iz kreativnosti u neplodnost, od živog razvoja do okoštavanja, od uzvišenih težnji do bezumnog rutinskog rada. Civilizaciju, kao stupanj kulturne degeneracije, karakterizira dominacija intelekta, bez duše i srca. Civilizacija u cjelini jest kultura, ali lišena sadržaja, lišena duše. Od kulture ostaje samo prazna ljuštura, koja dobiva samodostatno značenje.

PRIMJENA.

Kroeber A., ​​​​Kluckhohn K. Kultura: slika pojmova i definicija. M., 1964

Montesquieu S. Izabrana djela. M., 1955. Str. 737

Kant I. Djela: U 6 sv., M., 1966. T.5. Str.211.

Citat prema: Gagen-Thorn N.I. Volfila: Slobodno filozofsko društvo u Lenjingradu 1920. - 1922. // Pitanje Filozof 1990. br. 4. Str. 104

Vidi npr.: Zlobin N.S. Kultura i javnost

napredak. M„ 1980. S. 45, 46, 54, 56.

Mezhuev.V.M. Kultura kao problem filozofije // Kultura, čovjek i slika svijeta. M., 1987. Str.328.

Kant I. Djela: U 6 sv., M., 1963 -1966. T.2. str. 192, 204.

Lavrov P.L. Povijesna pisma // Intelligentsia. Vlast. Ljudi / ur. L.I.Novikova. M., 1993. Str.58.

Bromley N.Y. Civilizacija u sustavu društvenih struktura // Civilizations. Broj 2 / ur. M.A.Barga. M., 1993. Str.235.

KNJIŽEVNOST.

1. Uvod u filozofiju: Udžbenik za sveuč. U 2 dijela 4.2 / Frolov I.T., Arab-Ogly E.A., Arefieva G.S. i drugi - M.:

Politizdat, 1989. - 639 str.

2. Kant I. Djela: U 6 sv., M., 1966. T.5./G2.

3. Kefeli I.F. Kultura i civilizacija // Društveno-politički časopis, 1995. br. 4, str. 122 - 127 (prikaz, stručni).

4. Kratki filozofski enciklopedijski rječnik. -M.: Izdavačka kuća. grupa "Napredak" - "Enciklopedija", 1994. - 570 str.

5. Kroeber A., ​​​​Kluckhohn K. Kultura: slika pojmova i definicija. M., 1964

6. Moiseeva A.P., Kolodiy N.A. i dr. Civilizacijski pristup razvoju društva. / Filozofija: Tečaj predavanja:

Udžbenik priručnik za studente / Moskva. Institut za nacional i regija, odnosi; znanstveni menadžer auto kol. doc. Filozof Znanosti V.L. Kalašnjikov. - M.: Humanite. izd. centar VLADOS, 1997.-384 str.

7. Polishchuk V.I. Kulturologija: Udžbenik. - M.:

Gardarika, 1998. - 446 str.

8. Spirkin A.G. Filozofija: Udžbenik. - M.: Gardariki. 1999.- 816 str.

9. Chertikhin V.E. Čovjek i kultura. / Filozofija. Osnovne ideje i načela: Popul. esej /Pod opć. izd. A. I. Rakitova. - 2. izdanje, revidirano i dodatno. - M.:

Politizdat, 1990. - 378 str.

10. Shapovalov V.F. Osnove filozofije. Od klasike do moderne: Udžbenik. priručnik za sveučilišta. - M.:

"FAIR PRESS", 1998. - 576 str.

11. Filozofski enciklopedijski rječnik / komp. S.S. Aver^iščev, E.A. Arab-Ogly, M.F. Iljičev i dr. - 2. izdanje M.: "Sovjetska enciklopedija", 1989. - 815 str.

12. Filozofija: Udžbenik / Ured. prof. V.N. Lavoinenk-p -2. izdanje, revidirano. i dodatni - M.: Yurist, 1998. - 520 str.

13. Filozofski enciklopedijski rječnik. M.:

INFRA-M, 1999. - 576 str.

1* -vidi primjena

Društvo. Na razini civilizacija razlikuju se najšira kulturna jedinstva ljudi i najopćenitije sociokulturne razlike među njima. Što se tiče odnosa pojmova “kultura” i “civilizacija”, u znanstvenoj literaturi postoje tri stajališta o tom pitanju: identifikacija, suprotnost i međuovisnost. U početku su se ti pojmovi koristili kao sinonimi. Još filozofa...

Što proizlazi isključivo iz poštivanja moralnog zakona, a ne samo iz empirijske sklonosti da se on ispuni. Filozofiju kulture 20. stoljeća još više karakterizira “razvodnjavanje” pojmova kulture i civilizacije. Kultura je i dalje simbol pozitive u razvoju čovječanstva, civilizacija u većini slučajeva dobiva neutralnu ocjenu, a ne rijetko i oštro...

Mir, tumačio je ljudsko postojanje kao ispunjavanje od strane ljudi zapovijedi Boga Stvoritelja, kao privrženost slovu i duhu Svetoga pisma. Posljedično, ni u tom razdoblju kultura i civilizacija nisu bile odvojene u refleksivnoj svijesti. Odnos kulture i civilizacije (ne odraz tog odnosa, nego ona sama) javlja se prvi put kada se u renesansi kultura počinje povezivati ​​s pojedincem...

Kao znanje i svijest o novim predmetima, a s njima i volja koja ih je oblikovala. odnosno volja se odnosi na jednu strukturnu razinu Postojanja, a njezina svijest - na sljedeću, višu razinu. Prijeđimo na pojmove kulture i civilizacije.S definicijom pojma kulture sve je sasvim jasno i određeno. „U širem smislu, kultura je ukupnost manifestacija života, postignuća i...

Problem podrijetla čovjeka jedna je od vodećih tema u arheologiji. Proučavanje paleolitičkih spomenika već gotovo dva stoljeća odvija se prvenstveno u znaku rješavanja pitanja podrijetla i najstarijih faza ljudskog razvoja. Tijekom proteklog vremena nakupljena je ogromna količina činjeničnog materijala i proučavani su brojni aspekti ovog složenog i teško razumljivog procesa. Ipak, treba napomenuti da u proučavanju antropogeneze u arheologiji, čak ni oko nekih ključnih pitanja, još uvijek nije postignuto jedinstveno mišljenje. Ove kontradikcije jasno se pojavljuju kada se arheološki podaci razmatraju u sprezi sa nalazima drugih znanstvenih disciplina koje se bave ovom problematikom. Nastala je situacija koja zahtijeva detaljnu analizu problema kako bi se pronašli načini za njegovo rješavanje.

Prije svega, potrebno je osvijetliti glavno pitanje: kako se ovaj problem rješava u suvremenoj arheologiji. Za jasan i utemeljen odgovor potrebno je razmotriti niz konkretnih pitanja: što je bit antropogeneze i koja su filozofska i ideološka načela za rješavanje problema; opseg u kojem se koriste za izvođenje arheoloških zaključaka; kada je i pod utjecajem kojih čimbenika nastala postojeća nedosljednost u stajalištima; i konačno, koji su preduvjeti za prevladavanje postojećeg stanja i na toj osnovi stvaranje logički uređene znanstvene koncepcije. Dobivanje odgovora na postavljena pitanja uključuje i ontološku i epistemološku analizu arheoloških spoznaja o postavljenim pitanjima; jer potrebno je razmotriti ne samo zaključke sadržane u njemu, već i metode njihova dobivanja i kako se odvijao proces formiranja čovjeka i društva, kako je u razvoju nastao novi društveni oblik kretanja tvari. organski svijet. Ovaj problem ima složenu interdisciplinarnu prirodu, jer proučavanje čovjeka u njegovom genetskom podrijetlu zahtijeva zajedničke napore predstavnika mnogih znanstvenih disciplina, kako društvenih tako i prirodnih znanosti. Čovjek, ljudska djelatnost, ljudski svijet univerzalne su kategorije koje otkrivaju specifičnosti društvene egzistencije i njezine kvalitativne razlike od biološkog života – zato problem antropogeneze ima naglašen ideološki prizvuk. Navedeno određuje važnu ulogu metodoloških aspekata problema ne samo u razumijevanju konkretnih znanstvenih činjenica, već iu određivanju same prirode znanstvenog istraživanja, u isticanju srži pitanja na jednom ili drugom stupnju razvoja znanosti koja zahtijevaju prioritetno rješenje. Filozofsko-metodološka formulacija problema antropogeneze omogućuje prevladavanje uskospecijaliziranih pristupa karakterističnih za pojedine znanstvene discipline u rješavanju interdisciplinarnih problema i time osigurava njihovo puno sudjelovanje u formiranju cjelovitog znanja.

Arheologija se od svojih početaka aktivno bavi proučavanjem pitanja drevnosti ljudskog društva, jer jedino ona neposrednim predmetom svojih istraživanja smatra objektivni svijet generiran novim društvenim oblikom postojanja života. Osim toga, u procesu ekspedicijskih istraživanja arheolozi dobivaju ne samo materijalne arheološke materijale, već i antropološke izvore koji omogućuju obnavljanje procesa formiranja ljudskog tijela, a posljedično i njegovih fizičkih i mentalnih svojstava potrebnih za provedbu društvenog života.

Problem antropogeneze odnosi se na teorijske probleme visoke apstraktne razine. Zahtijeva razmatranje čovjeka ne u kontekstu raznolikosti njegovih specifičnih povijesnih oblika postojanja, već kao univerzalnog subjekta povijesti, nositelja društvene životne aktivnosti koja se kvalitativno razlikuje od biološke. Ova specifičnost stvara značajne kognitivne poteškoće arheologu koji radi na području antropogeneze. Arheologija je društvena znanstvena disciplina, ali arheolog, budući da je društveni znanstvenik, kada rješava ova pitanja mora izaći izvan granica društvene znanosti, jer u ovom slučaju ne govorimo toliko o društvenom razvoju kao takvom, koliko o procesu njegov nastanak na temelju dostignuća biološkog oblika razvoja organskog svijeta. Osim toga, iza pojedinih arheoloških kompleksa, koji se u arheologiji razmatraju prvenstveno sa stajališta njihovih lokalnih i regionalnih obilježja, arheolog mora vidjeti i vrednovati opće, univerzalne, nužne karakteristike i korelirati ih sa zaključcima drugih specifičnih znanosti koje proučiti ovaj problem sa svoje specifične strane. Drugim riječima, arheolog koji proučava teoriju antropogeneze mora nadilaziti uobičajene tehnike i metode vrednovanja izvora u arheologiji, te prevladati iskušenje da se izolira u okviru specifične povijesne procjene činjenica koje su neprihvatljive za teoretsko istraživanje.

Analiza arheoloških spoznaja o problemu antropogeneze može biti produktivna ako je ispunjeno nekoliko uvjeta. Najvažnija od njih je jasna svijest o biti antropogeneze, specifičnom mjestu koje znanje o njoj zauzima u sustavu znanosti.

Antropogeneza – nastanak čovjeka. Slijedom toga, da bi se odgovorilo na pitanje o biti antropogeneze, potrebno je odgovoriti na pitanje: što je čovjek, koja je njegova bit? Čovjekova bit je dakle konstruktivno načelo teorije antropogeneze. Dijalektičko-materijalistička metodologija promatra čovjeka kao biosocijalno biće, koje je u svom razvoju podložno djelovanju i bioloških i društvenih zakona, naglašavajući, međutim, da su potonji glavni, vodeći, određujući čimbenici razvoja čovjeka i društva. Čovjek je po prirodi biosocijalno biće, ali je njegova glavna bit društvena.

Pri određivanju društvene suštine osobe postavlja se pitanje s kojih je pozicija treba procijeniti? Uostalom, čovjek u svom povijesnom kretanju ne ostaje nepromijenjen; razvija, unapređujući i obogaćujući svoju društvenu bit. Stoga se bit čovjeka mora odrediti u kontekstu njegove univerzalne različitosti od bioloških bića, koja se očituje na svim stupnjevima ljudskog povijesnog razvoja. Definicija suštine osobe treba uključiti one karakteristike koje su karakteristične ne samo za osobu sadašnjosti i prošlosti, već i za osobu budućnosti. U marksističko-lenjinističkoj filozofiji bit čovjeka smatra se ukupnošću svih društvenih odnosa koji ujedinjuju ljude u društvo. Dakle, rješavajući pitanja geneze čovjeka, on se u svojoj univerzalnosti promatra kao subjekt društvene povijesti, kao biće koje je kvalitativno različito od bioloških bića. Ovim pristupom znanstveno istraživanje ne izlazi iz strogih okvira teorijskog istraživanja, tj. traženje univerzalnih obrazaca, ne uključuje vremenska, regionalna i lokalna obilježja koja igraju važnu ulogu kada se na temelju teorijskih spoznaja rješavaju problemi specifične povijesne prirode.

Čovjek je nositelj kvalitativno nove, u usporedbi s biološkom, društvene životne aktivnosti. Odvojivši se od životinjskog svijeta, zadržavši pripadnost organskom svijetu, čovjek je u vlastitom formiranju izašao iz okvira biološkog i stvorio kvalitativno drugačiji, nadbiološki svijet svog postojanja. Čovjek, s jedne strane, karakterizira najviši stupanj razvoja žive tvari, as druge je biće čije su bitne snage određene nadbiološkim čimbenicima.

Polazište, jedina osnova koja nam omogućuje da čovjeka smatramo prirodnim i najvišim stupnjem u evoluciji žive tvari i ujedno proizvodom vlastitog povijesnog razvoja, jest rad – svrsishodna, svjesna objektivno-praktična djelatnost usmjerena kod prerade tvari prirode u oblik potrošnje prikladan za čovjeka, koja se provodi pomoću posebno izrađenih sredstava – alata. Ako marksizam rad smatra osnovom društvene egzistencije čovjeka, njegovu društvenu bit, ali nastanak čovjeka je nastanak rada. Zato je marksistički koncept postanka čovjeka nazvan radnom teorijom antropogeneze. Tijekom tog procesa ne formira se samo rad i njegovi atributi - svijest, jezik, kolektivitet - nego i sam čovjek - njegova fizička i mentalna svojstva koja mu omogućuju obavljanje društvenih životnih aktivnosti. Kako se rad oblikuje, tako se formira i njegov subjekt – osoba koja je svjesno i kolektivno biće, tj. društveni. To je suština poznate fraze F. Engelsa: “...rad je stvorio samog čovjeka” (Marx, Engels, tom 20, str. 486). Ovdje, kao i u cijelom djelu “Uloga rada u preobrazbi majmuna u čovjeka”, ne mislimo na rad u njegovom širem smislu, koji uključuje tzv. instinktivni rad životinja, već na sam ljudski rad. Da bismo se u to još jednom uvjerili, dovoljno je razmisliti o sadržaju sintagme K. Marxa: “...svjetska povijest nije ništa drugo nego stvaranje čovjeka ljudskim (naš detant - S.S.) radom” (Marx, Engels , svezak 42, str. 127). Na ovu okolnost potrebno je obratiti posebnu pozornost iz razloga što se u pojedinim znanostima, a prvenstveno u modernoj arheologiji, navedenim riječima F. Engelsa često pridaje sasvim drugo značenje: one se tumače kao pokazatelj da je prvi nastao ljudski rad. , koji je potom u svom razvoju od biološkog prethodnika stvorio samog čovjeka.

Dakle, marksističko stajalište da je prirodno u čovjeku proizvod povijesti, da je posredovano društvenim – to je filozofska i ideološka osnova koja nam omogućuje da prevladamo znanstvene zablude i izgradimo pouzdanu konceptualnu osnovu za rješavanje problema postanak i povijesni razvoj čovjeka. Marksistička filozofija brani monističko shvaćanje čovjeka, smatrajući njegovu tjelesnu i duševnu prirodu u jedinstvu. Jedinstvo povijesti i prirode u razvoju čovjeka proizlazi iz dijalektičko-materijalističkog jedinstva zakona prirode i društva. Monističko shvaćanje čovjeka je provođenje teorijskog stava da najviši društveni oblik kretanja materije uključuje niže - fizičke, kemijske, kao i biološke, ali u preobraženom obliku. Zato je biološko u čovjeku posredovano društvenim. Taj je zaključak najveće postignuće marksizma; on je prvi put radikalno eliminirao psihofiziološki i sociobiološki dualizam u proučavanju čovjeka, njegove sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. “Upravo se na temelju takvog shvaćanja u povijesnom materijalizmu rješava problem antropogeneze i sociogeneze u njihovom jedinstvu” (Ananyev, 1977., str. 19).

Ljudski monizam polazište je svake analize činjenica u stvarima ljudskog porijekla, bez obzira na koje se znanstvene discipline one odnose. Jedinstvo čovjeka i rada u njegovoj povijesti određuje pristupe rasvjetljavanju samog mehanizma nastanka čovjeka na temelju konkretnih znanstvenih činjenica. Bez sumnje, M. B. Turovsky je bio u pravu kada je napisao: “... dijalektika marksističke teorije antropogeneze leži u činjenici da ako je rad stvorio čovjeka, onda je čovjek, i samo on, stvorio rad” (Turovsky, 1963, str. 57).

Ovo je objašnjenje najvažnijih principa radne teorije antropogeneze - principa rada i principa integriteta. Vodeća uloga rada u antropogenezi leži u činjenici da, formirajući se kao osnova životne aktivnosti novog društvenog tipa, on podčinjava sfere tjelesnog i mentalnog razvoja naših dalekih predaka i na toj osnovi oblikuje samu osobu, njegovu specifična fizička i psihička svojstva. Zahvaljujući radu, novi, nepoznati u biološkom svijetu, čimbenici organizacije žive materije srastaju u neraskidivu cjelinu - društveni sustav. Rad u procesu antropogeneze igra ulogu sistemotvornog čimbenika, on formira cjelokupni društveni sklop: svijest, jezik, društvene veze, socijalnu psihologiju itd. (Shinkaruk, Molchanov, Khoroshilov, 1973, str. 29).

U radovima o antropogenezi, rad se često promatra jednostrano - kao proces dobivanja vitalnih dobrobiti potrebnih osobi. No, budući da je takav, on je ujedno i društveno formativni proces, koji stalno iznova stvara ne samo materijalne i duhovne dobrobiti, već i društvene veze među ljudima. Zato se nastanak rada mora ocijeniti i kao proces nastajanja društvenosti. Nastanak društva i nastanak rada različiti su aspekti istog procesa.

U teoriji marksizma društveni razvoj promatra se kao razvoj koji je sustavne naravi. Iza povijesnih obrazaca dijalektičko-materijalistička metodologija vidi obrasce zamjene jednih društvenih sustava drugima. Antropogeneza je formiranje društvenog sustava najviše razine, koji uključuje više privatnih sustava. Radna djelatnost, sredstva rada, proizvodnja, proizvodne snage društva, svijest i kolektivitet također su sustavne prirode, stoga se formiranje čovjeka i društva ne može razmatrati bez formiranja sustavnih međuodnosa različitih razina i sfera društvenog razvoja.

Antropogeneza je prijelazno razdoblje između životinja i ljudi, dugi evolucijski proces tijekom kojeg se formira nova društvena kvaliteta.

Opravdanje prijelazne prirode antropogeneze temelji se na filozofskoj kategoriji formacije i nalazi objašnjenje u dijalektici diskontinuiranog i kontinuiranog. Pojava društvenosti značila je skok, t.j. prekid u postupnom razvoju žive tvari. Prijelazno stanje povezuje biološke i društvene oblike svoga razvoja i time osigurava dijalektičko shvaćanje antropogeneze kao skoka i kao jedinstvenog evolucijskog procesa (Tovmasyan, 1972., str. 16).
Dakle, princip prijelaza teorije antropogeneze proizlazi iz same biti dijalektičko-materijalističkog shvaćanja razvoja u prirodi i društvu.

Novi oblik gibanja materije ne može nastati iznenada; Svakom novom prethodi sazrijevanje preduvjeta novoga u dubinama stare kakvoće, nastajanje genetski početnih elemenata novoga, obogaćivanje njihova sadržaja i oblika, što dovodi do konačne negacije staroga i potpuna dominacija novog. Obrazloženje prijelaznog razdoblja u teoriji antropogeneze pripada F. Engelsu. “... Nakon što smo prepoznali porijeklo čovjeka iz životinjskog carstva”, napisao je, “potrebno je dopustiti takvo prijelazno stanje” (Marx, Engels, sv. 21, str. 29). U skladu s tim, govorio je o prijelaznim stvorenjima, koja je nazvao ljudima u nastajanju (ibid., sv. 20, str. 487, 489, 492).

Razumijevanje tranzicije antropogeneze nameće potrebu razlikovanja ne samo prijelaznih stvorenja prema građi tijela, već i prijelaznih tipova njihove životne aktivnosti. Treba naglasiti da prijelazna bića, t.j. ljudi u nastajanju ne mogu se svesti niti na izvorne životinjske oblike niti na gotovu, formiranu osobu (Batenin, 1976., str. 56, 57). “Prilazna bića”, piše I. Andreev, “više se ne mogu klasificirati kao majmuni, kao što se ne mogu prepoznati kao “gotovi ljudi”. Prvobitno stado nije bilo životinjski čopor, ali još nije bilo ni prava društvena jedinica, do koje je moralo proći golem evolucijski put” (Andreev, 1982., str. 184). Sadržaj životne aktivnosti prijelaznih bića je formiranje društvenih oblika života. “Osoba u razvoju,” primijetio je M. B. Turovsky, “životinja je uključena u nebiološki odnos. Stoga je glavni sadržaj antropogeneze preoblikovanje njezine životinjske prirode” (Turovsky, 1963., str. 68).

Načela rada, cjelovitosti i tranzicije nikako se ne mogu smatrati jednim od mnogih teorijskih stajališta za procjenu činjenica antropogeneze. To je jedinstvena polazna metodološka osnova za sustavno razvijanje problema; ona proizlazi iz ideološkog i znanstvenog potencijala marksizma u pitanjima ljudskog znanja. Sustavnost je glavni uvjet za izgradnju istinski znanstvenih spoznaja, zbog čega metodološka načela rješavanja problema antropogeneze predstavljaju neraskidivo jedinstvo teorijskih osnova koje su sastavni dio marksističke metodologije. Primjena ovih načela ne može biti polovična ili nedosljedna. Oni su međusobno povezani i međuovisni i samo ako se sveobuhvatno i dosljedno koriste kao metodološko sredstvo sagledavanja činjenica svih znanosti koje proučavaju problem antropogeneze, moguć je napredak u proučavanju svih sastavnica procesa nastanka čovjeka.

Specifičnosti antropogeneze određuju mjesto koje znanost o podrijetlu čovjeka zauzima u sustavu znanstvenih spoznaja. Budući da je antropogeneza prijelazno razdoblje između životinjskog carstva i ljudskog društva, u kojem se organski isprepliću biološki i društveni obrasci, radna teorija antropogeneze pripada znanstvenim disciplinama prijelaznog karaktera. “Ova teorija određuje prijelaz razvojnog procesa iz faze prirode u fazu čovjeka kao misaonog i društvenog bića. Zahvaljujući toj teoriji pronađena je najvažnija objektivna osnova kako bi se organski, a ujedno i dijalektički povezale dvije glavne grane znanstvenog znanja - prirodoslovno i humanističko znanje. Time je ispunjena zadaća opće teorijske sinteze svih znanosti uopće” (Kedrov, 1985., str. 89). Ta objektivna osnova, kako je već naglašeno, jest rad, samo se u njemu prirodno pretvara u društveno.

U modernoj znanosti razvila su se dva konceptualna pristupa objašnjenju prapovijesti čovječanstva. Evolucijsko-biološki pristup ima za cilj riješiti problem unutar granica i sredstava teorije prirodnih znanosti. Društveno-radni pristup rješava problem na temelju traženja genetskih temelja društvenosti, čije je središte rad. No, da bi se došlo do cjelovitog znanja o čovjeku kao najvišem rezultatu prirodnog razvoja žive tvari i proizvodu njegove vlastite povijesti, potrebno je kombinirati oba pristupa, a to je moguće samo ako se nadiđe svaki od njih i spoje ih na temelju metodoloških pristupa više razine, o kojima je pisano o višim. Ovakvom formulacijom problema u središtu pozornosti nisu biološki preduvjeti za nastanak čovjeka, niti njegove društvene posljedice, nego sam mehanizam tog procesa (Ivanov, 1979., str. 64, 65, 94).

Specifično prijelazno mjesto teorije antropogeneze u sustavu znanosti pred svakog istraživača, pa tako i arheologa, postavlja niz ozbiljnih metodoloških zahtjeva.

Da bi se primijenio tako širok pristup razmatranju izvora, potrebno je uzeti u obzir ne samo raznolikost društvenog, već i raznolikost biološkog, ne zatvarajući se u uske okvire ove posebne znanosti za ove svrhe, ali nastoje ovladati činjenicama i metodama drugih znanosti, tj. na spoj ova dva dijalektički suprotstavljena pristupa ocjenjivanju činjenične građe. Drugim riječima, potrebno je svladati interdisciplinarnu razinu istraživanja problema. Filozofija je pozvana da igra integrirajuću ulogu. Bez svladavanja i praktične primjene filozofskih aspekata problema nije moguće otkriti mehanizam antropogeneze. Ignoriranje filozofske biti problematike podrijetla čovjeka dovodi do zamjene teorijskih rekonstrukcija na interdisciplinarnoj razini specifičnim znanstvenim rekonstrukcijama bilo biološke ili društveno-znanstvene naravi, koje same po sebi nisu u stanju odgovoriti na glavno pitanje: kako? nastanak društvenog ostvaren je na temelju najviših dostignuća biološkog.

To su, u najopćenitijem obliku, metodološki pristupi proučavanju problematike podrijetla čovjeka iz kojih proizlaze zadaće koje stoje pred pojedinim znanostima koje se bave ovom problematikom.

Zaključno, nekoliko riječi o terminologiji. Posljednjih godina pri objašnjenju postanka čovjeka, uz termin antropogeneza, sve se više koristi i termin sociogeneza. Sociogeneza se odnosi na formiranje društvenih čimbenika i društvenih veza. Koristi se kada u konkretnom istraživanju pitanja nastanka čovjeka kao biološke vrste ostanu izvan vidnog polja proučavanja. Zbog toga pojam antropogeneza kod nekih istraživača dobiva novi, znatno uži sadržaj - nastanak građe ljudskog tijela, tj. njegove somatske znakove. U tim uvjetima, kako bi se označio proces formiranja čovjeka u jedinstvu njegovih bioloških i društvenih karakteristika, u znanstveni je promet uveden novi pojam - antroposociogeneza.

U ovom odjeljku ne koristimo termin antroposociogeneza, a evo i zašto. Marksistička metodologija brani djelatnu bit čovjeka. Ona je, kako je naglasio K. Marx, “... ukupnost svih društvenih odnosa” (Marx, Engels, sv. 3, str. 3). Osoba ne postoji izvan svojih društvenih karakteristika. Monističko shvaćanje čovjeka, jedinstvo biološkog i društvenog u njemu, zahtijeva jedinstveni termin za označavanje njegovog povijesnog nastanka. Pojam antropogeneza ispunjava upravo to semantičko opterećenje. Antropogeneza uključuje sociogenezu kao nužan i važan moment. Sociogeneza je, dakle, jedan od aspekata antropogeneze. Ovakvim se pristupom uporaba pojma antropozociogeneza pokazuje nepotrebnom. Što se tiče procesa formiranja tjelesnih svojstava čovjeka kao jednog od momenata cjelovitog procesa formiranja čovjeka, za njega je uputno koristiti termin ljudska morfogeneza.