6 systemer for indisk filosofi. M Muller seks systemer for indisk filosofi. Vedisk periode av indisk filosofi

M.: Kunst, 1995. 448 s.

ISBN 5-210-01307-3

DJVu 5,85 MB

Kvalitet: skannede sider

Språk: russisk

Grunnlegger av komparativ religion og mytologi, fremragende lingvist, ekspert på indiske tekster, professor Oxford University Max Müller var også redaktør for en serie med flere bind (mer enn 50 bind) kalt Sacred Books of the East, utgitt fra 1879 til 1894. Muller eier selv oversettelser av Upanishadene, Dhammapada, oversettelser av vediske salmer og buddhistiske tekster.
Boken som ble tilbudt leseren ble oversatt i 1901 og omtales fortsatt som et grunnleggende verk om Indisk filosofi og religion.
Moderne transkripsjon av sanskritbegreper og navn ble utført av S. V. Igoshina.

Innhold

Kapittel først

Filosofi og filosofer (17) Sruti og Smriti (18) Upanishad-perioden fra 700 f.Kr. (20) Pre-Upanishad-perioden (21) Mentalt liv i det gamle India (22) Kshatriyas og brahminer (24) Indikasjoner på Upanishadene, Janaka, Ajatashatru ( 26) Ajatashatru (29) Buddhistisk periode (29) Prasenajit og Bimbisara (31) Brahmajala Sutta (31) Mahabharata (36) Buddha (37) Opptegnelser over grekerne (40) Buddhistiske pilegrimer. Xuanzang (41) King Harsha (44)

Kapittel to
Vedaer (46) Filosofisk grunnlag for de vediske gudene (48) Tre klasser av vediske guder (49) Andre klassifikasjoner av guder (50) Vishvedeva (51) Tendenser til gudenes enhet (52) Henoteisme (53) Monteisme og monisme (53) ) Prajapati (55) Vishvakarman (56) Tvashtar (56) Quest for the Supreme Being (58) Hymne til den ukjente guden (58) Brahman, atman, tad ekam (60) Hymne to Nasadia (61) Brahman og dens ulike betydninger ( 64) Brih og Brahman, Ordet (67) Øst og Vest (70) Ånd og tale (78) Atman (81) Prajapati, Brahman, Atman (83)

Kapittel tre. Filosofisystemer
Utvikling av filosofiske ideer (81) Prasthana-bheda (85) Litterære referanser i Upanishadene (93) Seks filosofiske systemer (94) Brihaspati Sutras (95) Kilder (96) Datoer for filosofiske sutraer (97) Sankhya Sutras (98) Sutraer (99) Mnemonisk litteratur (100) Philosophy of Brihaspati (102) Generelle filosofiske ideer (111)

Kapittel fire
Vedanta eller Uttara Mimamsa (119) Badarayana (122) Grunnleggende lære fra Vedanta (127) Utdrag fra Chandogya Upanishad (129) Utdrag fra Katha Upanishad (135) Oversettelse av Upanishadene (140) Karakter av Upanishadene) Vedanta (142) (143) Referanser til Vedaene (145) Pramanas (146) Pramanas i Samkhya-filosofien (146) Pratyaksha (147) Anumana (147) Shabda (ord) (148) Vedaenes autoritet (151) Vedaenes betydning ( 152) Forretningsmessige og filosofiske deler av Vedaene (153) Vidya og avidya (154) Subjekt og objekt (154) Verdens fenomenale virkelighet (156) Skapelse eller årsakssammenheng (157) Årsak og virkning (158) Søvn og våkenhet (161) ) Høyere og lavere kunnskap (165) Er dyd nødvendig for frihet? (167) To Brahmanas (169) Filosofi og religion (171) Karma (172) Brahman er alt (173) Sthula og Sukshma-sharira (174) Fire stater (175) Eskatologi (176) Frihet i dette livet (180) Ulike veier studerer filosofi (182) Ramanuja (185) Metaforer (194)

Kapittel fem
Purva Mimamsa (196) Innhold i Purva Mimamsa (199) Pramanas i Jai-mini (201) Sutrastil (203) Overmenneskelig opprinnelse til Vedaene (204) Påstått ateisme til Purva Mimamsa (208) Er Purva Mimamsa-systemet filosofisk? (211)

Kapittel seks. Samkhya filosofi
Blanding av Samkhya med senere Vedanta (212) Relativ antikken av filosofiske systemer og sutraer (216) Antikken til Kapila sutraene (217) Samkhya-karikas (218) Dato for Gaudapada (219) Tattva-samasa (221) Primatitet i Vedantas tid eller Samkhya (225) Ateisme og ortodoksi (227) Vedaenes autoritet (228) Sankhya er fiendtlig mot prestedømmet (229) Parallell utvikling av filosofiske systemer (231) Buddhismen dukket opp senere enn Upanishadene (232) Lalitavistara (233) " Buddhacharita" Ashvaghosa (233) Buddhistiske sutraer (234) Ashvalayana grihya sutraer (235) Lånte Buddha fra Kapila? (236) Bana's Harshacharita (237) Tattva-samasa (238) Tjuefem tattvas (239) Avyakta (241) Buddhi (241) Ahankara (244) Fem tanmatraer (246) Seksten vikaraer (247) Fem Buddrihendriyas (Fem Buddrihendriya) (247) Manas (247) Fem Mahabhutas (248) Purusha (248) Er Purusha aktiv? (250) Tre gunaer (251) Er det én purusha eller flere? (252) Ordtak fra Vedanta (252) Forholdet mellom Vedanta og Samkhya i antikken (253) Traigunya (257) Sankara og prati-sankara. Adhyatma, adhibhuta og adhidaivata (259) Abhibuddhi (260) Karmaeni (261) Vayu (262) Karmatmans (262) Avidya (263) Ashakti, (263) Atushti og tushti (264) Asiddhi og siddhi (264) (264) ) Mulikarthi (265) Shashti Tantra (266) Anugraha Sarga (266) Bhuti Sarga (267) Bandha (267) Bond of Dakshina (268) Moksha (268) Pramanas (268) Dukha (269) True Meaning of Samkhya (270) Essence of Suffering (271) Vedanta og Samkhya (274) Vedanta, Avidya og Aviveka (275) Sankhya, Aviveka (276) Atman og Purusha (280) Opprinnelse til Avidya (284) Shastra (284) Kosmisk utvikling av Prakrit (285) Generelt Gjennomgang av Kapila-systemet (285) Er Samkhya idealisme? (288) Purusha og Prakrita (289) Tilstanden til Purusha når han er fri (290) Betydningen av lidelse (292) Purusha (292) Er prakrita en automat? (293) Prakrits egoisme (293) Grov og immateriell kropp (294) Kapilas ateisme (296) Samkhyas umoral (298) Lignelser om Samkhya (299)

Kapittel syv
Yoga og Samkhya (301) Betydningen av ordet yoga (302) Yoga er ikke forening, men separasjon (303) Yoga som diskriminering (304) Patanjali. Vyasa (306) Andre århundre f.Kr. (307) Tankekronologi (308) Yogafilosofi (310) Misforståelser angående hensikten med Yoga (311) Hengivenhet til Gud (312) Hva er Ishvara? (314) Kapilas faktiske argumentasjon (320) Theory of Matter (322) Four Books of Yoga Sutras (326) Real Purpose of Yoga (327) Chitta (328) Functions of the Mind (329) Øvelser (330) Vairagya (330) Kontemplasjon med eller uten en gjenstand (333) Igjen om Ishvara (335) Andre måter å oppnå samadhi på (336) Samadhi aprajnata (338) Kaivalya (338) Yoganji - hjelpemidler for yoga (340) Vibhuti (341) Samama og siddhi (342) Mirakler (343) Ekte yoga ( 346) Tre gunas (348) Sanskaras og vasanas (348) Kaivalya (350) Er det nihilisme i yoga? (350)

Kapittel åtte. Nyaya og Vaisheshika
Forholdet mellom Nyaya og Vaisesika (353) Dignaga (355) Bibliografi (358) Nyaya-filosofi (360) Supreme Good (360) Midler til frelse (364) Midler til kunnskap (364) Kunnskapsobjekter (365) Padartha (366) Seks Padarthas av Vaisesika (366) ) Madhavas rapport om Nyaya (367) Pramana (368) Pratyaksha (369) Anumana (369) Upamana (372) Shabda (372) Prameya (372) Sanshaya (375) Prayoga, Drishtanta, Siddhanta (37) , (375) Indisk og gresk logikk (376) Tarka (378) Nirnaya (378) Vada, jalpa, vitanda, hetvabhasa, jati, chala, nigrahasthana (378) Meninger om indisk logikk (380) Nyeste bøker fra Nyaya (381) Pratyaksha (382) Tid - nåtid, fortid og fremtid (383) Upamana (384) Shabda (384) Åtte pramanas (385) Tanker om språk (387) Sphota (392) Ord uttrykker summum-slekten (394) Uttrykker ord slekten eller individet? (395) Alle ord angir å være (396) Vedanta om sphota (399) Yoga og Samkhya om sphota (400) Nyaya om sphota (402) Vaisheshika om sphota (403) Prameya (404) Indriyas (404) Sharira (404) 405) Atman (407) Minne (408) Kunnskap er ikke evig (409) Andre kunnskapsobjekter (410) Liv etter døden (410) Det guddommeliges eksistens (411) Årsak og virkning (412) Belønning (413) Frigjøring (414) ) Kunnskap om ideer, og ikke ting (415) Syllogisme (416) Pramanas i forskjellige filosofiske skoler (417) Anumana for andre (419)

Kapittel ni. Vaisesika filosofi
Dato for sutraene (425) Datoer i henhold til tibetanske kilder (426) Canada (427) Stoffer (428) Egenskaper (428) Handlinger (429) Årsak (429) Studie av egenskaper (430) Tid (431) Plass (431) Manas (432) Anu (432) Samanya (433) Vishesha (434) Samavaya (434) Abhava (435) Six Systems (436)

Liste over forkortelser

Kapittel tre

FILOSOFISKE SYSTEMER

Utvikling av filosofiske ideer

Dermed ble vi kjent med det viktige faktum at alle disse ideene - metafysiske, kosmologiske og andre - dukket opp i India i stor overflod, uten noe system og representerte virkelig kaos.

Vi bør ikke anta at disse ideene følger hverandre i kronologisk rekkefølge. Og her ville ikke en mer pålitelig ledetråd vært Nacheinander, A Nebeneinander.* Det må huskes at denne eldgamle filosofien eksisterte i lang tid uten å være nedtegnet i skriftlig litteratur, at det ikke fantes kontroll, ingen autoritet, ingen offentlig mening til å beskytte den. Hver bosetning (ashram) var en egen verden, ofte var det ingen enkle midler kommunikasjon, elver eller veier. Det er overraskende at vi, til tross for alle disse forholdene, fortsatt finner så mye enhet i mange formodninger om sannheten, vi skylder dette, som de sier, parampara, det vil si en ubrutt kjede av mennesker som ga tradisjonen videre fra generasjon til generasjon og til slutt samlet alt som kunne reddes. Det ville være en feil å tro at det har vært en kontinuerlig utvikling i de forskjellige betydningene av så betydningsfulle begreper som prajapati, brahmana eller atman. Det vil være mye mer forenlig med det vi vet om det intellektuelle livet i India fra Brahmanas og Upanishadene å innrømme eksistensen av et stort antall intellektuelle sentre spredt over hele landet, hvor det var innflytelsesrike talsmenn for forskjellige synspunkter. Da vil vi bedre forstå hvordan Brahman, som først betegnet det som åpner og vokser, fikk betydningen av tale og bønn, så vel som betydningen av skaperkraft og skaper, og hvorfor atman betegnet ikke bare pust, men også liv, ånd, sjel, essens, eller det jeg tør å oversette som Selvet, Selvet (Selv, das Selbst), Jeg av alle ting.

* Ikke sekvens, men samtidighet. ¶ Merk utg.

Men hvis vi i løpet av Brahmanas og Upanishads periode må kjempe oss gjennom religiøse og filosofiske ideer, som gjennom et ugjennomtrengelig kratt av krypende planter, så når vi nærmer oss neste periode, preget av vedvarende forsøk på klar og systematisk tenkning, er veien blir lettere. Vi skal ikke tro at vi også her allerede vil finne riktig historisk utvikling i ulike filosofiske systemer. Sutraene, eller aforismene, som representerer fragmenter av seks filosofisystemer, fullstendig atskilt fra hverandre, kan ikke betraktes som de første forsøkene på systematisk utlegging; de representerer snarere en oppsummering av det som har utviklet seg gjennom mange generasjoner av isolerte tenkere.

Prasthana-bheda

Hva brahminene selv mente om denne filosofiske litteraturen kan vi lære selv fra slike nye verk som Prasthana-bheda, hvorfra jeg ga flere utdrag i introduksjonen til flere av mine artikler om et av systemene for indisk filosofi tilbake i 1852 i Tidsskrift for det tyske orientalistiske samfunn. Det må sies at æren av å åpne denne avhandlingen av Madhusudana Sarasvati og indikere dens betydning tilhører Colebrook selv. Selv ble jeg kjent med ham gjennom min gamle venn dr. Triten, som utarbeidet en kritisk utgave av avhandlingen, men ikke hadde tid til å utgi den på grunn av sykdom og død. Den ble tidligere trykt av professor Weber i hans Indische Studien fra 1849, og jeg tror det ikke vil være ulønnsomt å lage noen utdrag fra den her.*

«Nyaya», skriver han, «er logikken*** lært av Gotama**** i hans fem adhyayah(leksjoner). Dens formål er kunnskap om naturen til seksti padarth gjennom navn, definisjon og forskning."

* Ny oversettelse Prasthanabheda trykt av prof. Deysen i innledningen til hans filosofiens generelle historie, bind I, s. 44, 1894.
** Nyaya kommer fra ni (til) og i (å gå). Det fjerde leddet i syllogismen kalles falt(føre til) eller "induksjon". Ballantyne oversetter nyaya Hvordan metode.
*** Anvikshiki som et gammelt navn for filosofi, og spesielt logikk, finnes også i Dharmashastra av Gautama (II, 3). Noen ganger brukes det som et synonym for mimansa, i så fall er det mye bredere enn begrepet "logikk".
**** Siden manuskriptene skriver enten Gotama eller Gautama, reserverer jeg det første navnet for filosofen, og det andre for Buddha.

Disse padarthi svært viktige eller essensielle deler av Nyaya-filosofien; men det viste seg å være helt upassende å oversette ordet padartha i et ord kategori. Det er ikke klart hvorfor slike ting som tvil, eksempel, tvist osv. kan kalles kategorier (praedicabilia); og det er ikke overraskende at Ritter og andre snakket om Nyaya med forakt, siden slike ting ble presentert for dem som kategorier av indisk logikk.

"Det er også Vaisesika-filosofien undervist i Canada. Formålet er å etablere, ved hjelp av likheter og forskjeller*, de seks padartha, nemlig:

dravya substans;
guna eiendom;
karma aktiviteter;
samanya felles for flere objekter. Høyere samanya Det er satta, eller væren;
visesha annerledes eller spesiell, iboende i evige atomer osv.
samavaya uatskillelig sammenheng, som mellom årsak og virkning, deler og helhet, etc. Til dette kan vi legge til
abhava benektelse.

Denne filosofien kalles også nyaya."

* Barthelemy S. Hilaire, i sitt arbeid med indisk logikk, bemerker: "Men Vaisesika-filosofen forsøker ikke å skille kategoriene ved å telle opp egenskapene deres, slik stagiritten gjør. Han angir ikke deres forhold og forskjeller, slik Aristoteles gjør. ." Men det er akkurat det han gjør. Se Sutras, I, 8 ff.

Disse padarthi Vaisesikas, i det minste de fem første, kan faktisk kalles kategorier, for de representerer alt som kan tjene som et predikat av objektene for vår erfaring eller, fra indisk synspunkt, alt som kan være et predikat av høyeste betydning ( artha) av ord (pada) . Derfor padartha, bokstavelig talt betyr "ord", brukt på sanskrit i betydningen ting generelt eller objekter. Oversett dette ordet som "kategori" når det brukes på fem padartham Canada er akseptabelt, men en slik oversettelse er tvilsom når den brukes på sjette og syvende padartham Vaisesika, ville være helt upassende i forhold til padarthaene til Gotama. Ekte kategorier i Gotamas system ville finne en plass blant Pramey, betyr ikke så mye hva som skal bevises eller fastslås, men snarere hva som utgjør gjenstanden for vår kunnskap. Madhusudana fortsetter:

«Mimamsa er også todelt, nemlig karma-mimamsa(handlingsfilosofi) og sariraka mimansa(filosofien om den legemliggjorte ånden). Karma Mimamsa er forklart av den ærverdige Jaimini i tolv kapitler."

Formålet med disse tolv kapitlene er kort og så uklart at det vanskelig kan forstås uten referanse til de opprinnelige sutraene. Dharma, gjenstanden for denne filosofien består, som det fremgår av forklaringene, av plikthandlinger, hovedsakelig offer. Kapittel to, tre og fire behandler forskjeller og endringer dharma, om dens deler (eller tilleggsmedlemmer, i motsetning til hovedakten) og om hovedformålet med hver offerhandling. I det syvende kapittelet, og mer fullstendig i det åttende, behandles indirekte regler. Det niende kapittelet behandler ufattelige endringer, tilpasset enhver endring eller imitasjon av kjente offerhandlinger, anerkjent som typiske eller eksemplariske; og det tiende kapittelet snakker om unntak. Det ellevte kapittelet diskuterer den tilfeldige handlingen, og det tolvte omhandler den samordnede konsekvensen, det vil si at bistand fra flere handlinger for å oppnå ett resultat er tema for det ellevte kapittelet, og det tolvte omhandler den tilfeldige konsekvensen av en handling utført for et annet formål.

"Det er også Sankarshana-kanda, bestående av fire kapitler, komponert av Jaimini, og den, kjent under navnet Devatakanda, tilhører karma mimanse, siden det lærer en handling kalt upasana eller tilbedelse.

Deretter følger sariraka mimansa, bestående av fire kapitler. Temaet er klargjøringen av enheten til Brahman og Atman ( Jeg) og en erklæring om regler som lærer studiet av denne enheten gjennom studiet av Vedaene," osv. Dette er virkelig et mye mer filosofisk system enn Purva Mimamsa, og hadde forskjellige navn: Uttara Mimamsa, Brahma Mimamsa, Vedanta, etc.

I det første kapittelet påpekes det at alle passasjene i Vedanta er enige om å referere, direkte eller indirekte, til det indre, udelelige, uten andre (det vil si enkelt) Brahman. Den første delen undersøker de passasjene i Vedaene der det er klare indikasjoner på Brahman; for det andre hvor det er uklare instruksjoner og forholder seg til Brahman, siden det er gjenstand for tilbedelse; på de tredje stedene der det er mørke indikasjoner på Brahman og for det meste refererer til ham, siden han er et objekt for kunnskap. Dermed avsluttes undersøkelsen av Vedanta-tekster og i den fjerde delen slike ord som avyakta, aja og andre som kan tviles på om de tilhører ideene som er akseptert og godkjent av Samkhya-filosofene, som er pradhana, prakriti, som generelt er, selv om de er fullstendig feil oversatt: natur, som uavhengig av Brahman eller Purusha.

Etter å ha etablert enighet mellom alle tekstene i Vedantaen angående den ene, uten en annen Brahman, fortsetter Vyasa (eller Badarayan), som frykter motstand gjennom argumentene fremsatt av den anerkjente Smritis og forskjellige andre systemer, og fortsetter med å tilbakevise dem og prøver å fastslå i det andre kapittelet at argumentene hans er ubestridelige. I den første delen svarer han på innvendingene angående avtalen i Vedanta-passasjene om Brahman laget av Smriti Samkhya Yogis, Kanada og tilhengerne av Samkhya, siden hver studie må bestå av to deler: fra å etablere ens egen lære og fra å tilbakevise undervisning av motstandere. I den tredje delen (første del) elimineres motsetningene mellom passasjene i Vedaene knyttet til skapelsen av elementer og andre objekter, og i den andre delen elimineres motsetningene knyttet til individuelle sjeler. Den fjerde delen tar for seg alle de tilsynelatende motsetningene mellom passasjene i Vedaene knyttet til sansene og til sanseobjektene.

I det tredje kapittelet studerer forfatteren frelsesmidlene. I den første delen, etter å ha vurdert overgangen til en annen verden og returen fra den (transmigrering av sjeler), vurderes dispassion. Den andre delen forklarer betydningen av ordet Du og etter betydningen av ordet At. I tredje seksjon er det gitt en samling ord, som, hvis de ikke representerer en fullstendig tautologi, så alle relaterer seg til den kvalitetsløse Brahman, som det refereres til i div. shakhah, eller grener av Vedaen, og samtidig diskuteres spørsmålet om visse attributter tilskrevet av andre kan aksepteres i sin helhet shakhas i deres doktrine om at Brahman har eller ikke har egenskaper. Den fjerde delen undersøker midlene for å oppnå kunnskap om den kvalitetsløse Brahman – både ytre virkemidler, som ofring og overholdelse av de fire prinsippene i livet, og indre virkemidler – ro, selvstyre og kontemplasjon.

I det fjerde kapittelet er det en studie av den spesielle belønningen eller fruktene av kunnskap om å ha eller ikke ha Brahmans egenskaper. Den første delen beskriver frelsen til en person i dette livet, frigjort fra påvirkning av gode eller onde gjerninger og forstått den kvalitetsløse Brahman gjennom konstante studier av Vedaene, etc. Den andre delen undersøker metoden for avreise til en annen verden for en døende person. I den tredje den videre (nordlige) veien til en person som døde med full kunnskap om ikke å ha Brahmans egenskaper. Den fjerde delen beskriver først oppnåelsen av kroppsløs ensomhet til en person som har erkjent Brahman, som ikke har egenskaper, og deretter ankomsten til Brahmans verden, lovet til alle som har kjent Brahman, som har egenskaper (det vil si lavere ).

Denne læren (Vedanta) er utvilsomt den viktigste av all lære, alle andre er bare tillegg til den, og derfor er bare Vedanta æret av alle som lengter etter frigjøring, og dette er i samsvar med tolkningen av den ærverdige Shankara - dette er hemmeligheten."

Dermed ser vi at Madhusudana betraktet Vedanta-filosofien, som tolket av Shankara, om ikke som den eneste sanne, så som den beste av alle filosofier. Han gjorde et viktig skille mellom de fire systemene: Nyaya, Vaisheshika, Purva og Uttara Mimamsa på den ene siden, og Yoga og Samkhya på den andre. Det er merkelig at lite oppmerksomhet har blitt viet denne forskjellen til nå. I følge Madhusudana er filosofiene til Gotama og Canada ganske enkelt smriti eller dharmashastras, som Manus lover, til og med som Vyasas Mahabharata (se Dalman. Mahabharata som et episk og juridisk dokument, 1896) eller Valmikis Ramayana. Disse filosofiske systemene kan selvfølgelig ikke kalles smriti i vanlig forstand dharmashastras; men siden de er smriti(legende), ikke shruti(åpenbaring), så kan vi si at de underviser dharma, om ikke i den juridiske, så i den moralske betydningen av dette ordet. I alle fall er det klart at Samkhya og Yoga ble ansett for å tilhøre en annen klasse enn den som tilhørte de to Mimamsa og til og med Nyaya og Vaisheshika, samt andre anerkjente grener av kunnskap, som i sin helhet ble ansett som atten grener tryi(det vil si Vedaer). Selv om det ikke er lett å forstå den virkelige årsaken til denne forskjellen, bør den ikke overses.

"Sankhya," fortsatte Madhusudana, "ble forklart av den ærverdige Kapila i seks adhyayah. Den første av disse omhandler temaene som skal diskuteres; i den andre konsekvenser eller produkter pradhans, urstoff; i den tredje fremmedgjøringen fra sanseobjekter; i den fjerde er det historier om passive mennesker, som Pingala (IV, 11), etc.; i det femte motbevises motstridende meninger; Den sjette delen gir et generelt sammendrag. Hovedoppgaven til Samkhya-filosofien er å lære forskjellen mellom prakriti Og purushas.

Dette etterfølges av yogafilosofien undervist av den ærverdige Patanjali og som består av fire deler. Den første delen undersøker kontemplasjon og distraksjon av ånden som stopper aktivitet, og som et middel til denne konstante utøvelse og forsakelse av lidenskaper; den andre diskuterer åtte hjelpemidler som produserer dyp kontemplasjon selv hos mennesker hvis tanker er distrahert, som er: tilbakeholdenhet, observasjon, kroppsstilling, regulering av pusten, fromhet, kontemplasjon og refleksjon (meditasjon); den tredje delen snakker om overnaturlige krefter; i den fjerde om ensomhet, ensomhet. Hovedoppgaven til denne filosofien er å oppnå konsentrasjon (konsentrasjon) ved å stoppe alle tilfeldige tanker."

Deretter følger en kort rapport om systemene pashupatas Og Pancharatras og så gjenta alt som er mest interessant. Her sier Madhusudana:

"Etter å ha forstått de forskjellige systemene, er det klart at det bare er tre veier:

Arambha-vada, teori om atomforbindelser.
Parinama vann, evolusjonsteori.
Vivarta-vada, illusjonsteori.

Den første teorien sier at atomer (anu) av fire slag (atomer av jord, vann, ild og luft), suksessivt forbundet med hverandre, etc., skapte verden, hvis høyeste punkt var Brahmans egg.

Denne første teorien, den fra Tarkikas (Nyaya og Vaisheshika) og tilhengerne av Mimamsa, lærer at en effekt som ikke eksisterte (verden) produseres av aktiviteten til årsaker som eksisterer.

Den andre teorien, teorien om Samkhyaikas, Patanjala Yogis og Pashupatas, sier at bare pradhana, noen ganger kalt prakriti eller urmaterie, bestående av gunas: sattva(flink) rajas(moderat) og tamas(ondskap), utviklet gjennom stadier mahata(oppfattet) og Ahankaras(subjektivitet) inn i verdens form, subjektiv og objektiv. Fra dette synspunktet eksisterte den forårsakede verden før som den virkelige verden, om enn i en subtil (usynlig) form, og ble åpenbar (manifestert) på grunn av påvirkningen fra årsaken.

Den tredje teorien, teorien om Brahmavadinene (Vedanta), sier at den selvlysende og fullstendig salige Brahman, som ikke hadde noe sekund, oppstod ved en feiltakelse, på grunn av sin egen styrke maya, som verden, mens Vaisnavaene (Ramanuja, etc.) hevder at verden er den faktiske og sanne utviklingen av Brahman.

Men i virkeligheten alt muni, de som forklarte disse teoriene er enige i deres ønske om å bevise eksistensen av én øverste Herre, uten et sekund, noe som fører til illusjonsteorien (vivarta). Disse muni kan ikke ta feil, siden de er allvitende, og de forskjellige synspunktene ble foreslått av dem bare for å eliminere nihilistiske teorier, og fordi de fryktet at mennesker, med sin tilbøyelighet til verdslige objekter, ikke umiddelbart kunne gjenkjenne menneskets sanne hensikt. Men alt vil være bra hvis vi forstår at folk, som ikke forstår den sanne hensikten med disse munis, forestiller seg at de foreslår noe i strid med Vedaene og, aksepterer deres meninger, blir deres tilhengere på deres forskjellige veier."

Mye av det som her er oversatt fra Prasthanabheda Madhusudana, selv om det bare representerer en generell oversikt, er ikke klart, men når vi ser på hvert av de seks filosofiske systemene separat i seg selv, vil det bli forståelig; Det er heller ikke helt sikkert at Madhusudanas syn på utviklingen av indisk filosofi er riktig. Men i alle fall beviser han en viss tankefrihet, som vi møter fra tid til annen hos andre forfattere (for eksempel i Vijnanabhikshu), som også er tilbøyelige til ideen om at bak forskjellene mellom Vedanta, Samkhya og Nyaya ligger den samme sannheten, selv om den er uttrykt på forskjellige måter og at det kan være mange filosofier, er sannheten én.

Uansett hvor mye vi kan undre oss over innsikten til Madhusudana og andre, er det vår plikt som filosofihistorikere å studere de forskjellige måtene forskjellige filosofer, i lyset av åpenbaring eller i lys av deres uhemmede fornuft, har forsøkt å oppdage sannhet. Selve mangfoldet og mangfoldet av disse veiene utgjør hovedinteressen for filosofihistorien, og det faktum at disse seks forskjellige filosofiske systemene hittil har opprettholdt sin posisjon blant det store antallet filosofiske teorier foreslått av tenkerne i India, indikerer at vi først må verdsette deres karakteristiske trekk tidligere, enn å prøve, sammen med Madhusudana, å utelukke deres særtrekk.

Disse filosofene er følgende:

Badarayana, også kalt Vyasa Dvapayana eller Krishna Dwapayana, er den antatte forfatteren av Brahma Sutras, også kalt Uttara Mimamsa Sutras eller Vyasa Sutras.
Jaimaini, forfatter av Purva Mimamsa Sutras.
Kapila, forfatter av Sankhya Sutras.
Patanjali, også kalt Shesha eller Phanin, er forfatteren av Yoga Sutraene.
Kanada, også kalt Kanabhuj, Kanabhakshaka eller Uluka, forfatter av Vaisesika Sutras.
Gotama, også kalt Akshapada, er forfatteren av Nyaya Sutraene.

Det er klart at filosofene som sutraene tilskrives ikke kan betraktes som de første som skapte indisk filosofi. Disse sutraene refererer ofte til andre filosofer som må ha eksistert før tiden da sutraene fikk sin endelige form. Det faktum at noen av sutraene siterer og tilbakeviser andres meninger kan ikke forklares uten å erkjenne at forskjellige filosofiskoler utviklet seg side om side i løpet av perioden før deres endelige utdyping. Dessverre finner vi ikke alltid i slike referanser engang tittelen på boken eller navnet på forfatteren, og enda sjeldnere en bokstavelig gjengivelse av meningen til denne forfatteren, hans ipsissima verba. Når de refererer til ting som purusha Og prakriti, vi vet at de refererer til Samkhya; når de snakker om anu, atomer, vet vi at disse merknadene indikerer Vaisesika. Men det følger slett ikke av dette at de refererer til Sankhya- eller Vaisheshika-sutraene nøyaktig i den formen vi kjenner dem. Noen av sutraene har vist seg å være så nye at eldgamle filosofer ikke kunne sitere dem. For eksempel beviste Gall at våre Sankhya Sutraer ikke er eldre enn 1380 e.Kr. og kanskje til og med tilhøre en senere tid. Hvor forbløffende en slik oppdagelse enn kan være, kan selvfølgelig ingenting protesteres mot Galls argumenter eller bevisene som professor Garbe* støttet oppdagelsen med. I så fall bør disse sutraene ganske enkelt betraktes som en retranslasjon (rifaccimento), en rekonstruksjon som erstatter eldre sutraer, som sannsynligvis allerede var i det sjette århundre e.Kr. ble erstattet av den populære Samkhya Karikas og deretter glemt. En så sen dato for våre Sankhya Sutras kan virke utrolig; men selv om jeg fortsetter å ha den oppfatning at stilen til sutraene oppsto i en periode da skriving for litterære formål fortsatt var i sin spede begynnelse, vet vi at det til og med på det nåværende tidspunkt er lærde (panditter) som ikke finner noen problemer med å etterligne dette gammel stil sutra Sutraperioden, som dateres tilbake til Ashokas regjeringstid i det tredje århundre og til hans råd i 242 f.Kr., inkluderer ikke bare de berømte sutraene til Panini, men er definert som perioden med størst filosofisk aktivitet i India, tilsynelatende forårsaket av en stor sjokk , produsert av fremveksten av den buddhistiske filosofiskolen og deretter den buddhistiske religionen.

* Garbe. Samkhya Philosophy, s. 71.

Det er veldig viktig at av de tekniske navnene på de seks filosofisystemene, er det bare to som finnes i de klassiske Upanishadene, nemlig Samkhya og Yoga eller Samkhya Yoga. Vedanta finnes ikke unntatt i Svetashvatara, Mundaka og noen senere Upanishads.* Word Mimamsa funnet i generell betydning forskning. Nyaya og Vaisheshika er helt fraværende; vi kommer ikke over noen ord som hetuvidya eller anvikshiki, heller ikke navnene på de antatte skaperne av de seks systemene, med unntak av navnene på grunnleggerne av de to mimansaene, Badarayana og Jaimini. Navnene på Patanjali og Kanada er helt fraværende, og navnene på Kapila og Gotama, selv om de er funnet, ser ut til å referere til helt forskjellige personligheter.

* Et interessant skille er gjort i kommentaren til Gautama Sutras (XIX, 12) der det sies at «de delene av Aranyakaene som ikke er Upanishads, kalles Vedantas».

Seks filosofisystemer

Det kan ikke antas at mennene hvis navn er nevnt som forfattere av disse seks filosofiske systemene, var noe annet enn de siste utgiverne eller redaktørene av sutraene slik vi kjenner dem. Hvis det tredje århundre f.Kr. synes for oss å være en for sen dato for introduksjonen av skrift i India for litterære formål, må vi huske at selv inskripsjoner eldre enn de av Ashoka er ikke funnet; og det er stor forskjell på inskripsjoner og litterære verk. Sørlige buddhister hevder at deres hellige kanon ikke ble skrevet ned tidligere enn det første århundre f.Kr., selv om de er kjent for å ha opprettholdt nære forhold til sine nordlige medreligionister som var kjent med skriften.* Derfor, gjennom hele denne tiden, fra 477 til 477 77 f.Kr., forskjellige teorier om verden, som stammer fra Vedanta, Samkhya eller Yoga, til og med teorier av buddhistisk opprinnelse, kunne dukke opp og bli bevart i mnemonisk form, i forskjellige ashramer. Det er ikke overraskende at en betydelig del av slik litteratur, som bare overføres fra hukommelsen, er uopprettelig tapt, og derfor bør vi ikke se på hva som ble igjen til oss i de gamle darshanah, som det fullstendige resultatet av den filosofiske aktiviteten til hele India i så mange århundrer. Vi kan bare bekrefte at filosofien i India oppsto i perioden med brahmanaene og upanishadene, til og med i perioden med noen av de vediske salmene, at eksistensen av upanishadene, selv om det ikke er nødvendig i den formen vi kjenner dem er anerkjent av Buddhistisk kanon og til slutt navnet suttaene som en bestanddel av denne kanonen må være senere enn navnet på de mer eldgamle brahmaniske sutraene, siden betydningen endret seg igjen i løpet av denne tiden; det betydde ikke lenger korte ord som var lagret fra hukommelsen, men ekte taler. Kanskje det opprinnelige ordet siden i morges betegnet teksten som ble forklart i prekenen, og først da begynte lange buddhistiske prekener å bli kalt som et resultat suttami.

* De sier at det hellige Bo-treet i byen Anuradhapura på Ceylon vokste fra en gren av et tre som vokste i Buddha Jaya.

Brihaspati Sutraer

At noen av de filosofiske sutraene har gått tapt, viser eksemplet med Brihaspati-sutraene. Det hevdes at disse sutraene forklarte den fullstendig materialistiske eller sensualistiske læren til Lokayatikas eller Charvakas, og benektet alt bortsett fra det som er gitt av sansene. Bhaskaracharya refererer til dem i Brahma Sutraene (III, 3, 53) * og gir oss utdrag fra dem, slik at de sannsynligvis fortsatt eksisterte på den tiden, selv om deres opptegnelser ennå ikke er funnet i India. Det samme kan sies om sutraer som Vaikhanasa Sutraene; kanskje disse sutraene er de samme som Vanaprastha- og Bhikshu-sutraene sitert av Panini (IV, 3, 110) og tilsynelatende ment for brahmanske bøllmunker, og ikke for buddhistiske. Her må vi igjen innrømme den triste sannheten at vi bare har ynkelige fragmenter fra den gamle førbuddhistiske litteraturen, og disse fragmentene er i noen tilfeller bare enkle reproduksjoner av tapte originaler, som for eksempel Sankhya Sutraene. Vi vet nå at slike sutraer kan reproduseres når som helst, og vi må ikke glemme at selv på det nåværende tidspunkt, med den generelle nedgangen i studiet av sanskrit, er det eksperter i India som kan imitere Kalidasa, for ikke å nevne slike dikt som Mahabharata og Ramayana; og dessuten så vellykket at få forskere kan påpeke forskjellen mellom originalen og imitasjonen. Nylig mottok jeg en sanskritavhandling (sutraer med kommentarer) arbeidet til en levende indisk lærd, en avhandling som kan ha villedet mange av de europeiske sanskritforskerne.*** Hvis det er mulig nå, hvis det var mulig, som i tilfellet av Kapila Sutras, i det fjortende århundre, hvorfor kunne ikke det samme skje under vekkelsen i India og enda tidligere? Uansett kan vi være takknemlige for det som er bevart, og på en så fantastisk, etter vår mening, måte; men vi må ikke forestille oss at vi har alt og at det vi har har kommet ned til oss i sin opprinnelige form.

* Colebrook. MEG, jeg, s. 429.
** Taranatha-tarkavacaspati identifiserer dem med Vedanta-sutraene; se Siddhanta-kaumudi, bind I, s. 592.
*** Denne avhandlingen av Chandrakanta Tarkalankara (Katantrachchhanda-prakriya 1896) inkluderer flere sutraer til Katantraen om vedisk grammatikk. Han legger ikke skjul på at «sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi», dvs. "Sutraen og kommentaren ble satt sammen av meg."

Kilder

Jeg må her nevne i det minste noen av de viktigste verkene som filosofistudenter, og spesielt de som ikke kan sanskritspråket, kan få informasjon om de seks anerkjente systemene i indisk filosofi. Titlene på de viktigste av de originale sanskrittekstene er å finne i Colebrookes Miscellaneous Essays (Vol. II, s. 239ff.) og i katalogene (publisert deretter) over forskjellige samlinger av sanskritmanuskripter i Europa og India.

En veldig nyttig bok om Vedantas filosofi av Badarayana (engelsk oversettelse av teksten til sutraene og kommentarer av Shankara) Thibault. SBE., bind 34 og 38.

På Samkhya-systemet har vi sutraene oversatt av Ballantyne i 1882-1885; Aforismer av Samkhya-filosofien til Kapila, med forklarende utdrag fra kommentarer (1852, 1865, 1885).

I Tyskland er det Samkhya-pravacana-bhasya (Vijnanabhikshus kommentar til Samkhya-sutraene) oversatt av Richard Garbe (1889), samt Aniruddhas kommentar og de originale delene av vedantisten Mahadevas kommentar til Samkhya-sutraene (Garbe, 1892); «Moonlight of Samkhya Truth» (Sankhya-tattva-kaumudi) av Vacaspatimisra (oversettelse av R. Garbe, 1892) er også en veldig nyttig bok.

Samkhya-karikaen fra Ishvarakrishna, oversatt fra sanskrit av Colebrooke, og bhashya eller kommentaren til Gaudapada, oversatt med den originale kommentaren av Wilson (Oxford, 1837), har fortsatt sin betydning. Blant andre nyttige arbeider Det kan nevnes John Davis's Indian Philosophy (1881) og Richard Garbes Samkhya Philosophy (1894).

Fra Purva Mimamsa eller ganske enkelt Mimamsa, som hovedsakelig omhandler vedaenes essens og autoritet og spesielt offerplikter og andre plikter, har vi en utgave av de originale sutraene med kommentarer av Shabaraswami; men på engelske språk Det er ingen bok man kunne studere dette systemet fra, med unntak av den som er oversatt av prof. Thibo Arthasangraha fra Laugaksha Bhaskara, et kort utdrag av denne filosofien, trykt i Benares Sanskrit Series, nr. 4.

Det filosofiske Vaisesika-systemet kan studeres fra Gaus engelske oversettelse av sutraene (Benares, 1873), fra Roers tyske oversettelse (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, bind 21 og 22) og fra noen av mine artikler i Journal of the German Oriental Samfunnet (1849 ).

Nyaya Sutraene fra Gotama ble oversatt, med unntak av den siste boken, av Ballantyne (Allahabad, 1850-1857).

Yoga Sutraer er tilgjengelig i engelsk oversettelse Rajendralal Mitra i Bibliotheca Indica (nr. 462, 478, 482, 491 og 492).

Datering av filosofiske sutraer

Hvis vi tar hensyn til tilstanden til filosofisk tenkning i India, slik den er avbildet i Brahmanas og Upanishadene og deretter i buddhistenes kanoniske bøker, vil vi ikke bli overrasket over at til nå alle forsøk på å bestemme datoene for de seks anerkjente filosofiske systemer og til og med deres gjensidig forhold var mislykket. Det er sant at buddhisme og jainisme også er filosofiske systemer og at det har vært mulig å bestemme datoene deres. Men hvis vi vet noe om deres tid og deres historiske utvikling, skyldes dette hovedsakelig den sosiale og politiske betydningen de fikk i det femte, fjerde og tredje århundre f.Kr., og slett ikke deres filosofiske posisjon. Vi vet også at det var mange lærere som var samtidige med Buddha, men de etterlot seg ingen spor i Indias litteratur.

Vi bør ikke glemme at selv om tidspunktet for kompilering av den buddhistiske kanon kan bestemmes, er datoene for mange av tekstene vi har og som er anerkjent som kanoniske langt fra sikre.

I buddhistiske kronikker er andre lærere nevnt ved siden av Gautama, prinsen av Shakya-klanen, Jnatiputra (grunnleggeren av jainismen), Purana Kashyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin. Og bare én av dem, Jnatiputra, nirgrantha (gymnosof), er kjent for historien, siden samfunnet grunnlagt av ham, som brorskapet grunnlagt av Buddha, utviklet seg til en betydelig sekt av jainere. En annen lærer, Goshali med en bambuspinne, som opprinnelig var en ajivak og deretter en tilhenger av Mahavira, ble også grunnleggeren av en spesiell sekt, som nå har forsvunnet.* Jnatiputra (Nataputta) var eldre enn Buddha.

* Kern. Buddhisme. 1 s. 182.

Selv om det virker sannsynlig at grunnleggerne av de seks filosofiske systemene, men ikke forfatterne av sutraene som vi har, levde i den samme perioden med religiøs og filosofisk gjæring som Buddhas lære først spredte seg til India, er det ikke i det hele tatt sant at buddhismen forutsetter eksistensen av noen fra disse systemene i deres litterære form. Dette skyldes tvetydigheten i sitatene, som sjelden blir gitt ordrett(ordrett). I India, under litteraturens mnemoniske periode, kunne innholdet i en bok endres betydelig, selv om tittelen forble den samme. Selv om Bhartrihari (død 650 e.Kr.) i senere tider refererte til Mimamsa, Samkhya og Vaisheshika darshanaene, har vi ingen rett til å konkludere med at han kjente disse darshanaene slik vi kjenner dem, selv om han kan ha kjent disse filosofiene etter at de har fått en systematisk form. På samme måte, når han siterer Nayayaene, betyr det ikke at han kjente våre Gotama Sutraer, og vi har ingen rett til å si at disse sutraene eksisterte på den tiden. Dette er mulig, men ikke sikkert. Derfor bør vi ikke stole særlig på sitater, eller enda bedre, hentydninger til andre filosofiske systemer.

Samkhya Sutraer

Sankhya-sutraene, slik vi kjenner dem, er svært sparsomme i sine referanser. De refererer åpenbart til Vaisesika og Nyaya når de undersøker de seks kategoriene til den første (V, 85) og de seksten Padarthaene til den andre (V, 86). Når de snakker om noen(atomah), vi vet at Vaisheshika-filosofien er ment, og en gang blir Vaisheshika direkte kalt med dette navnet (1, 25). Det nevnes ofte om shruti(åpenbaring), som Samkhya ser ut til å neglisjere: når den først er nevnt smriti(legender, V, 123); Vamadeva, hvis navn også finnes i shruti og i smriti, referert til som en person som har oppnådd åndelig frihet. Men blant filosofene finner vi bare omtale av Sanandana Acharya (VI, 69) og Panchasikha (V, 32; VI, 68); lærere (acaryas) som et generelt navn inkluderer Kapila selv så vel som andre.

Vedanta Sutraer

Det er flere referanser i Vedanta-sutraene, men de vil ikke hjelpe oss mye for kronologiske formål.

Badarayana peker mer eller mindre tydelig på buddhistene, Jains, Pasupatas og Pancharatras, og prøver å tilbakevise dem alle. Men han refererer imidlertid aldri til noen litterære verk; selv når han refererer til andre filosofier, ser det ut til at han bevisst unngår å nevne de anerkjente navnene på forfatterne deres og til og med deres tekniske termer. Men det er fortsatt åpenbart at han, da han komponerte sutraene sine, hadde i tankene Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya og Vaisesika; fra Mimamsa-myndighetene viser han direkte til Jaimini, Badari, Udulomi, Ashmarathya, Kasakritsna, Karsnajini og Atreya, samt til Badarayana. Derfor vil vi ikke være langt fra sannheten hvis vi tilskriver dannelsen av seks filosofiske systemer til perioden fra Buddha (5. århundre) til Ashoka (3. århundre), selv om vi innrømmer, spesielt i forhold til Vedanta, Samkhya og Yoga, en lang foreløpig utvikling, som steg opp gjennom Upanishadene og Brahminene til salmene til Rig Veda.

Det er også vanskelig å bestemme den relative posisjonen* til filosofiske systemer, siden de, som jeg allerede har forklart, gjensidig refererer til hverandre. Når det gjelder buddhismens forhold til de seks ortodokse systemene, er alt vi kan si om det, synes det for meg, at filosofiskoler som har overført lære som er veldig lik de seks klassiske eller ortodokse systemene, forutsettes av de buddhistiske suttaene. Men dette er slett ikke det noen forskere tror, som hevder at Buddha eller hans disipler direkte lånte fra sutraene. Vi kjenner ikke noe fra Samkhya-litteraturen før Samkhya-karikaen, som dateres tilbake til 600-tallet. AD Selv om vi innrømmer at Tattva-samasa er et eldre verk, hvordan kan vi, uten parallelle dateringer, bevise de faktiske lånene fra Buddhas og hans disiplers side i den gamle tiden?

* Bhandarkar. Samkhya Philosophy (1871), s. 3.

I Upanishadene og Brahmanaene, til tross for den generelle stemningen til dem alle, er det en betydelig mangel på system og mangfold av meninger forsvart av forskjellige lærere og forskjellige skoler. Selv i salmene finner vi stor selvstendighet og individualitet i tankene, noen ganger tilsynelatende når det punktet av åpen skepsis og ateisme.

Vi må huske alt dette hvis vi ønsker å få en riktig ide om den historiske opprinnelsen og veksten til de seks filosofiske systemene i India, som vi er vant til å kalle dem. Vi har allerede sett at ikke bare brahmanas deltok i filosofiske resonnementer, og at kshatriyas også spilte en veldig aktiv og fremtredende rolle i utviklingen av slike grunnleggende filosofiske begreper som begrepet atman, eller Jeg.

Fra denne fluktuerende massen av filosofiske og religiøse tanker, som utgjorde felleseiendommen i India, vokste sakte frem virkelige filosofiske systemer. Selv om vi ikke vet i hvilken form dette fant sted, er det ganske åpenbart at de filosofiske lærebøkene i form av sutraer som vi har, ikke kunne ha blitt skrevet på et tidspunkt da skriften ble brukt til andre praktiske formål enn inskripsjoner på monumenter og mynter, var ennå ikke kjent i India og ble i alle fall ikke brukt, så vidt vi vet, til litterære formål.

Mnemonisk litteratur

Det er nå allment innrømmet, tror jeg, at når skriften blir utbredt, er det nesten umulig at det ikke skal være hentydninger til det i folkets poetiske og prosaiske verk. Selv så sent som i Shankara-alderen ble skrevne bokstaver fortsatt kalt uvirkelige (anrita) i sammenligning med lydene de representerer (Ved.-sutras, II, 1, 14). Det er ingen omtale av skriving i salmene, i brahmanene og i upanishadene, og det er svært få hentydninger til det i sutraene. Den historiske verdien av slike referanser til skriftlige kilder som finnes i buddhistisk litteratur avhenger selvfølgelig av datoen vi kan fastslå, ikke av de opprinnelige forfatterne, men av forfatterne av tekstene våre. Vi må aldri glemme at det i India i mange århundrer eksisterte en ren mnemonisk litteratur, bevart til sutraene og overført fra generasjon til generasjon i henhold til et system som er fullstendig beskrevet i Pratishankyas. Hvorfor skulle dette utviklede systemet være nødvendig hvis manuskripter allerede fantes på den tiden?

Da den mnemoniske litteraturtradisjonen (smriti) først ble skrevet ned, var den sannsynligvis i en form som ligner på sutraene. Samtidig blir klønetheten i sutrastilen forståelig. Brevene på den tiden var fortsatt monumentale, siden monumental skrift i India gikk foran den litterære og assimileringen av det håndskrevne alfabetet. Skriftlig materiale i India var sjeldent og antallet mennesker som kunne lese var svært lite. Og samtidig fantes det en gammel mnemonisk litteratur, som hadde en viss hevdvunnet karakter og utgjorde en del av det eldgamle utdanningssystemet, som tilfredsstilte alle behov og som ikke lett kunne erstattes. Naturligvis går en betydelig del av slik mnemonisk litteratur tapt hvis den ikke registreres i tide. Ofte beholdes tittelen, men innholdet i verket endres totalt. Derfor, når vi finner omtale av Samkhya i buddhistiske tekster, for eksempel i Visuddimagga (kapittel XVII), er det umulig å si om det på den tiden eksisterte minst ett verk av Samkhya-filosofien i form av sutraer. Det er i alle fall åpenbart at det ikke kan ha vært våre Samkhya-sutraer, og til og med Samkhya-karikaene, som tilsynelatende erstattet de gamle sutraene på begynnelsen av det sjette århundre, mens våre sutraer tilhører det fjortende.

Det er mulig, om ikke å bevise, så i det minste å sannsynliggjøre den posisjonen som er anerkjent her for Buddhas lære etter tidlig utvikling filosofiske ideer i deres systematiske og mer eller mindre tekniske form, med henvisning til navnet til moren hans - enten dette navnet var ekte eller gitt til henne av tradisjon. Hun ble kalt Maya eller Mayadevi. Mens for Buddha var verden Maya(illusjon), virker det mer sannsynlig at dette navnet ble gitt til moren hans av gammel tradisjon, og at det ikke ble gitt uten intensjon. Og hvis dette er slik, så kan det bare være etter avidya(uvitenhet) i Vedanta og prakriti i Samkhya-filosofien ble erstattet av konseptet kan og. Det er kjent at i de gamle klassiske Upanishadene ordet Maya forekommer ikke; Det er også bemerkelsesverdig at den finnes i de senere Upanishadene, mer eller mindre apokryfe. For eksempel, i Svetashvatara (I, 10) leser vi: "Mayam tu Prakritim vidyat" (La ham vite at prakriti Det er Maya eller maya prakriti). Dette ser ut til å referere til Samkhya-systemet, der Prakriti spiller en rolle kan og og fortryller purusha til han vender seg bort fra henne og hun slutter å eksistere, i hvert fall for ham. Men i Samkhya eller Vedanta Maya i sin tekniske betydning hører den utvilsomt til sekundærperioden, og derfor kan det hevdes at Maya som navnet på Buddhas mor ikke kunne finne en plass i den buddhistiske legenden i den første perioden av indisk filosofi, representert ved de gamle Upanishadene og selv i sutraene til disse to fremragende skolene.

Det var utvilsomt mange filosofiske mnemoniske produkter både etter perioden som de gamle Upanishadene var representanter for og før den systematiske etableringen av de filosofiske sutraene; men all denne filosofiske produksjonen er for alltid tapt for oss. Vi ser dette tydelig når det gjelder Brihaspatis filosofi.

Filosofien til Brihaspati

"Brihaspati, etter å ha transformert eller tatt form av Shukra, lærer denne falske kunnskapen for sikkerheten til Indra og for ødeleggelsen av asuraene (demoner). Ved hjelp av denne kunnskapen beviste de at godt er ondt og ondt er godt, og de sa at dette ny lov, undergraver Vedaene og andre hellige bøker, må studeres (av asuraer, demoner). For at dette skal skje, sa de, la ikke-demoner studere denne falske kunnskapen, for den er skadelig; det er så å si sterilt. Hans belønning varer bare så lenge gleden varer, som for en person som har mistet sin stilling (kaste). La ham ikke bli fristet av denne falske læren, for det er sagt:

Disse to kunnskapene er svært divergerende og motsatte; den ene kjent som falsk kunnskap, den andre som kunnskap. Jeg (Yama) tror at Nachiketa har et ønske om kunnskap og mange gleder frister ham ikke.*
Den som kjenner både ufullkommen kunnskap (riter) og fullkommen kunnskap (kunnskap om selvet), erobrer døden gjennom ufullkommen kunnskap og oppnår udødelighet gjennom fullkommen kunnskap.**
De som kler seg i ufullkommen kunnskap, forestiller seg at de er de eneste kloke og lærde; de vandrer rundt og rundt, bedratt, som en blind ledet av andre blinde»*** (7, 9).

"Guder og demoner som vil vite Jeg(Selv), kom til Brahman (til deres far Brihaspati).**** De bøyde seg foran ham og sa: "O velsignede, vi ønsker å vite meg selv, fortell oss!» Etter å ha undersøkt saken, tenkte han at disse demonene tror at atman er annerledes (fra dem selv), og at de derfor blir lært noe helt annet Jeg. Disse forførte (bedragne) demonene stoler på dette Jeg, klamre seg til den, ødelegge den sanne frelsens båt og prise usannhet. De anser det usanne for å være sannheten, som de som blir lurt av en magiker. I virkeligheten er sannheten det som sies i Vedaene. De kloke stoler på det som står i Vedaene. La derfor en brahman ikke studere det som ikke står i Vedaene, ellers vil resultatet bli det samme (det vil si som demonene).

* Katha Up., II, 4. ** Vaj. Up., II. *** Cat.-up., II, 5. **** Ch.-up., VIII, 8.

Dette stedet er nysgjerrig på mange måter. Først av alt er det en klar referanse fra en Upanishad til en annen, nemlig til Chandogya, der denne episoden av Brihaspati som gir falsk lære til demoner er beskrevet mer detaljert. For det andre ser vi en endring som åpenbart ble gjort med vilje. I Chandogya Upanishad gir Prajapati selv asuraene falsk kunnskap om atman, og i Maitrayana Upanishad tar Brihaspati hans plass. Det er ganske sannsynlig at i den senere Upanishad ble Brihaspati introdusert i stedet for Prajapati fordi de var klar over det upassende ved at en øverste guddom lurte noen, til og med demoner. I Chandogya, demoner som trodde på anyata(annetheten) til atman, det vil si muligheten for at atman befinner seg et annet sted, forskjellig fra dem selv, de ser etter det i refleksjon av et ansikt i pupillen til øynene, i et speil eller vann. Alt dette refererer imidlertid til den synlige kroppen. Så sier Prajapati at atman er det som beveger seg, fullt av nytelser, i søvnen, og siden også dette bare vil være en individuell person, forklarer han til slutt at atman er det som forblir i dyp søvn, uten imidlertid å miste sin identitet .

Hvis Brihaspati allerede i Upanishadene er introdusert med det formål å lære falske snarere enn ortodokse meninger, så kan vi kanskje forstå hvorfor navnet hans er assosiert med sensualistiske påstander og hvorfor han til slutt blir gjort, om enn uberettiget, ansvarlig for disse påstandene. At disse bestemmelsene fantes i antikken, bevises av visse salmer der jeg for mange år siden antydet nysgjerrige spor av vekkende skepsis. På senere sanskrit betydde barhaspati (tilhenger av Brihaspati) en vantro generelt. Blant verkene nevnt i Lalitavistara som studert av Buddha, er Barhaspatya angitt, men det er ikke klart om dette verket ble skrevet i sutraer eller i meter. Dessuten er det kjent at Lalitavistara er et for skjørt siv for en historiker å stole på. Men hvis vi kan stole på Bhaskaras tolkning av Brahma-sutraene, så ser det ut til at han selv på dette senere tidspunkt har kjent visse sutraer som tilskrives Brihaspati, * der læren til Charvakas, det vil si de vantro, ble forklart. Men selv om slike sutraer eksisterte, er vi ikke i stand til å bestemme datoen deres og si om de var forut for eller etter andre filosofiske sutraer. Panini kjente sutraer, nå tapte, og noen av dem kan utvilsomt spores tilbake til Buddhas tid. Han siterer Bhikshu-sutraene og Nata-sutraene (IV, 3, 110), og nevner også at forfatteren av førstnevnte er Parasarya, og sistnevnte - Shilalin. Siden Parasarya er navnet på Vyasa, sønnen til Parashara, ble det antatt at Panini, med navnet Bhikshu-sutra, betyr Brahma-sutraene** tilskrevet Vyasa. Dette ville plassere datoen deres rundt det femte århundre f.Kr. og dette er akseptert av alle som ønsker å tillegge størst mulig antikken til den filosofiske litteraturen i India. Men Parasarya ville neppe blitt valgt som navn på Vyasa; og selv om vi ikke nøler med å tildele Vedantas lære en plass i det femte århundre f.Kr. og selv før kan vi ikke gi samme plass til sutraene på grunnlag av slike utilstrekkelige bevis.

* Colebrook. ME, II, s. 429. ** Se ibid., s. 113.

Når vi andre steder møter den kjetterske læren til Brihaspati, uttrykkes de i vers, slik at de er hentet fra karikaene i stedet for fra sutraene. De er spesielt interessante for oss, siden de beviser at India, som generelt regnes som fødestedet til spiritualisme og idealisme, på ingen måte ble fratatt sensualistiske filosofer. Selv om det er vanskelig å si hvor gamle slike teorier var i India, er det sikkert at uansett hvor vi finner konsistente avhandlinger om filosofi, dukker det også opp sensualistiske læresetninger.

Selvfølgelig kalte brahminene også Buddhas lære for skeptisk og ateistisk; carvaka, og også nastika navn som ofte gis til buddhister. Men læren til Brihaspati, så langt vi kjenner dem, gikk mye lenger enn buddhismen og, man kan si, var fiendtlig mot enhver religiøs følelse, mens læren til Buddha var både religiøs og filosofisk, selv om det i India er ganske vanskelig å skille det filosofiske fra det religiøse.

Blant tilhengerne av Brihaspati er det noen bestemmelser som ser ut til å indikere eksistensen av andre filosofiske skoler i nærheten. Barkhaspatya snakker som om de var det inter pares(blant likemenn); de er ikke enige med andre, akkurat som andre ikke er enige med dem. Spor av motstand mot den vediske religionen (Kautsa) finnes i salmene, i brahmanene og i sutraene, og å ignorere dem ville gi oss en fullstendig falsk idé om de religiøse og filosofiske kampene i det gamle India. Fra brahminenes synspunkt - og vi kjenner ingen representanter for det andre synspunktet - kan opposisjonen representert av Brihaspati og andre virke ubetydelig, men selve navnet gitt til disse kjettere (Lokayatikas) ser ut til å indikere at deres lære hadde bred anerkjennelse i verden. Et annet navn (nastika) ble gitt til dem på grunn av det faktum at de benektet, sa "nei" til alt unntatt bevisene for sansene, og spesielt benektet bevisene til Vedaene, som, morsomt nok, vedantinene selv kalte pratyaksha, det vil si selvinnlysende, som sanseoppfatninger.

Disse nastikk et navn som ikke gjelder enkle kjettere, men bare komplette nihilister er interessant for oss fra et historisk synspunkt, siden de argumenterer mot andre filosofier. ipso facto, og beviser dermed eksistensen av ortodokse filosofiske systemer før deres tid. De etablerte skolene for indisk filosofi kunne tåle mye; de var tolerante, som vi vil se, til og med for åpenbar ateisme som ateismen til Samkhya. Men de hatet og foraktet nastikaene, og det er nettopp av denne grunn og på grunn av følelsen av sterk avsky som de har vakt at vi, ser det ut til, ikke kan gå gjennom i fullstendig stillhet deres filosofiske system, som eksisterte side om side med de seks vediske, eller ortodokse, systemene.

Madhava begynner sin Sarvadarshana-sangraha (sammendrag av alle filosofiske systemer) med en utstilling av nastika- eller carvaka-systemet. Han anser dette systemet som dårligere enn alle, og likevel finner han det umulig å ignorere det når han oppregner de filosofiske kreftene i India. Charvaka tolkes av ham som navnet Rakshasa, og denne Rakshasa er anerkjent som en historisk skikkelse som Brihaspati (Vachaspati) overførte læren sin til. Ord carvaka har en åpenbar sammenheng med ordet charva, og Balashastrin, i forordet til hans utgave av Kashiki, behandler det som et synonym for Buddha. Han er avbildet som læreren til lokayataen, det vil si systemet som eksisterer i verden, hvis bare dette ordet opprinnelig hadde en slik betydning. Et sammendrag av dette systemet er gitt i Prabodhachandrodaya (27, 18) med følgende ord:

"System lokayats, der følelsene er anerkjent som den eneste autoriteten, der elementene er jord, vann, ild og luft (men ikke akasha, eter), der rikdom og nytelse utgjør menneskets ideal, der elementene tenker, den andre verden er fornektet og døden er slutten på alt."

Ord lokayata allerede funnet i Gana Ukthadi Panini. Det skal imidlertid bemerkes at Gemacandra skiller seg ut fløyelsseng eller nastika fra Charvakas eller lokayats, selv om det ikke angir på hvilke punkter de er forskjellige. Buddhister bruker ordet lokayata for å betegne filosofi generelt. Uttalelsen om at Lokayatene gjenkjente bare én pramana, det vil si at én kilde til kunnskap, nemlig sanseoppfatning, indikerer tydelig at andre filosofiske systemer eksisterte allerede da. Vi vil se at Vaisesika gjenkjenner to kilder til kunnskap: persepsjon (pratyaksha) og slutning (anumana); Samkhya tre, og legger til de to foregående en pålitelig uttalelse (aptavakya); nyaya fire, legger til sammenligning (upamana); begge mimansene er seks, og legger til antagelse (arthapatti) og negasjon (abhava). Vi vil snakke om alt dette videre. Selv slike ideer som ideen om fire eller fem elementer, som virker så naturlig for oss, krevde litt tid å utvikle seg, som vi ser i historien til den greske stoyceia, og likevel var denne ideen tilsynelatende ganske kjent for Charvakas. Andre systemer gjenkjente fem elementer: jord, vann, ild, luft og eter; og de gjenkjente bare fire, og frigjorde eteren, sannsynligvis fordi den er usynlig. I Upanishadene finner vi spor etter en enda eldre triade av elementer. Alt dette peker på filosofisk aktivitet blant hinduene fra antikken og fremstiller for oss disse Charvakaene snarere som benektere av det som var mer eller mindre etablert før dem, enn som å legge deres egne nye ideer til denne gamle eiendommen.

Det samme gjelder sjelen. I India hadde ikke bare filosofer, men også alle ariere et ord for sjelen og var ikke i tvil om at en person har noe annet enn den synlige kroppen. Bare Charvakas fornektet sjelen. De hevdet at det vi kaller sjelen ikke er en ting i seg selv, men ganske enkelt den samme kroppen. De hevdet at de hørte, så og følte kroppen, at den husket og tenkte, selv om de så at denne kroppen råtnet og gikk i oppløsning, som om den aldri hadde eksistert. Det er klart at med slike meninger kom de i enda mer konflikt med religion enn med filosofi. Vi vet ikke hvordan de forklarte utviklingen av bevissthet og intelligens fra kjødet; vi vet bare at her tyr de til lignelse, og refererer til den berusende kraften som oppnås ved å blande individuelle ingredienser som ikke er berusende i seg selv, som en analogi for utviklingen av sjel og kropp.

Og her leser vi følgende:

"Det er fire elementer: jord, vann, ild og luft,
Og bare disse fire elementene produserer intelligens,
Som den berusende kraften fra Kinua etc. blandet sammen.
Siden i "Jeg er feit", "Jeg er tynn" ligger disse egenskapene i ett emne
Og siden "fettinnhold" osv. bare iboende i kroppen, den alene er sjelen, og ingenting annet.
Og uttrykk som "min kropp" har bare en metaforisk betydning."

Således betydde sjelen for dem tilsynelatende en kropp som hadde fornuftens attributt, og var derfor ment å bli ødelagt sammen med kroppen. Med denne oppfatningen måtte de selvfølgelig se menneskets høyeste mål i sensuelle nytelser og anerkjente lidelse som ganske enkelt en uunngåelig følgesvenn til nytelse.

La oss sitere dette verset:

"Gleden gitt til en person ved kontakt med sanseobjekter
Det må avvises, for det er ledsaget av lidelse - slik er narrenes advarsel;
Riskorn har en øm hvit kjerne
Hvilken person ved sitt rette sinn ville avvise dem fordi de er dekket med skall og støv?

* Se Sarvadarshana-sangraha oversatt av Cowal og Gogue, s. 4.

Av alt dette ser vi at Charvaka-systemet, selv om dets grunnleggende filosofiske prinsipper ble utviklet, var mer praktiske i sine egenskaper enn metafysiske, en frittalende doktrine om utilitarisme og grov hedonisme. Det er veldig synd at alle de originale bøkene til disse materialistiske filosofene har gått tapt, siden de sannsynligvis ville ha tillatt oss å se dypere inn i den antikke historien til indisk filosofi enn vi kan ved hjelp av lærebøkene til de seks darshan, som vi først og fremst må stole på. De følgende versene, bevart av Madhava i hans sammendrag, er nesten alt vi vet om læren til Brihaspati og hans tilhengere.

«Ild er varmt, vann er kaldt, og luften føles kjølig.
Hvem skapte denne forskjellen? (Vi vet ikke), så det må komme fra deres egen natur (svabhava)."

Følgende diatribe tilskrives Brihaspati selv:

"Det er ingen himmel, ingen frigjøring, og absolutt ingen Jeg i en annen verden
Verken etterlevelse ashramer(stadier av livet), og heller ikke kasteforskjeller vil innebære noen gjengjeldelse,
Agnihotra, tre vedaer, tre staver (som ble båret av asketer) og å smøre seg inn med aske
Dette er livets skjebne forberedt av deres skaper * for de som er blottet for intelligens og mot.
Hvis offeret blir drept under jyotishtoms, stiger opp til himmelen
Hvorfor skulle ikke giveren drepe sin egen far?
Hvis tilbudet er sraddha bringer glede til de som er døde,
Det ville ikke gi noen mening å gi proviant til de som vandrer på denne jorden.
Hvis de i himmelen har behag i offergaver,
Hvorfor gi mat til de som ennå ikke kan heve seg over taket?
Mens du lever, lev lykkelig; låne penger og så drikk ghee,
Kan en kropp komme tilbake etter at den har blitt til støv?
Hvis den som forlater kroppen går til en annen verden,
Hvorfor kommer han ikke tilbake og tar hensyn til kjærligheten til sine kjære?
Derfor foreskriver brahminene begravelsesritualer for de døde
For å gi seg selv midler til å leve; andre årsaker er ukjente for noen.
Vedaene har tre skapere: narrer, skurker og demoner.
Talene til pandittene (når det gjelder forståelighet) er like jarphari turphari("mumbo jumbo").
At dronningen (under hesteofringen) skulle utføre en uanstendig handling,
Det ble, som alt annet, utropt til å være useriøse.
På samme måte har demonene foreskrevet å spise kjøtt."

* Dhatri(skaper) brukes her ironisk nok i stedet for swabhavas(natur).

Dette er selvfølgelig sterke uttrykk, like sterke som noen andre brukt av materialister, gamle eller moderne. Det er bra at vi vet hvor gammel og hvor utbredt denne materialismen er, for ellers ville vi neppe forstå forsøkene fra den andre siden for å motvirke den ved å etablere de sanne kildene eller målene for kunnskap (pramanas) og andre grunnleggende sannheter som er anerkjent som essensielle til religion og for filosofi. Begrepet ortodoksi i India er imidlertid veldig forskjellig fra det samme konseptet i andre land. I India finner vi filosofer som benektet eksistensen av en personlig gud (Ishvara), og likevel ble tolerert som ortodokse så lenge de aksepterte Vedaenes autoritet. Det var denne fornektelsen av Vedaenes autoritet som umiddelbart gjorde Buddha til en kjetter i Brahmanenes øyne og tvang ham til å grunnlegge en ny religion eller brorskap, mens tilhengerne av Samkhya ikke var veldig forskjellige fra ham på mange viktige punkter. , forble trygt under beskyttelse av ortodoksien. Noen av anklagene som ble brakt mot Brahmanas av Barhaspatyas er de samme som anklaget mot dem av Buddhas tilhengere. Derfor, med tanke på at Samkhyaen på det viktige spørsmålet om Vedaenes autoritet er enig, selv om den er inkonsekvent, med ortodoks brahmanisme og skiller seg fra buddhismen, ville det være mye lettere å bevise at Buddha lånte ideene sine fra Brihaspati, og ikke fra Kapila, den antatte grunnleggeren av Samkhya . Hvis vi har rett i vår mening om den uorganiske og rike utviklingen av filosofiske ideer i det gamle India, så virker ideen om å låne, så naturlig for oss, helt malplassert i India. En kaotisk masse av formodninger om sannheten lå i luften, og det var ingen kontrollerende autoritet, og ikke engang, så vidt vi vet, en bindende offentlig mening som kunne bringe dette kaoset i noen som helst orden. Derfor har vi like liten rett til å påstå at Buddha lånte fra Kapila som å påstå at Kapila lånte fra Buddha. Ingen vil hevde at hinduene lånte ideen om skipsbygging fra fønikerne eller bygging av stupaer (stupaer) fra egypterne. I India er vi i en verden som er forskjellig fra den vi er vant til i Hellas, i Roma eller i det moderne Europa, og vi trenger ikke umiddelbart trekke den konklusjon at siden de samme meningene finnes i buddhismen og i Kapilas filosofi (i Samkhya), så lånte den første fra den andre eller, som noen tror, den andre fra den første.

Selv om vi lett kan forestille oss hva den generelle ånden i filosofien til de gamle indiske kjettere var, om de ble kalt Charvakas (Barhaspatyas), vet vi dessverre mindre om deres lære enn om læren til andre filosofiske skoler. Dette er for oss bare navn, som Yajnavalkya, Raikva og andre eldgamle ledere av indisk tankegang som er nevnt i Upanishadene og som kjente uttalelser tilskrives. Vi vet noen av konklusjonene de kom til, men vi vet nesten ingenting om veiene de kom til dem. Fra disse utsagnene lærer vi bare at det må ha vært betydelig aktivitet av filosofisk tenkning i India lenge før den tiden da et forsøk ble gjort på å dele den tenkningen inn i seks spesifikke filosofiske systemer eller å skrive ned disse systemene. Selv når kjente personer som Jaimini, Kapila og andre nevnes for oss som forfattere av kjente filosofisystemer, bør vi ikke betrakte dem som de opprinnelige skaperne av filosofi i den forstand som Platon og Aristoteles var slike.

Generelle filosofiske ideer

Det bør spesielt insisteres på at det i India fantes et stort generelt fond av filosofisk tenkning, som i likhet med språket ikke tilhørte noen spesiell, men var som luften som enhver levende og tenkende person pustet inn. Bare på denne måten kan vi forklare det faktum at vi finner visse ideer i alle eller nesten alle systemer av indisk filosofi - ideer som ser ut til å bli anerkjent av alle filosofer som beviste og som ikke hører spesielt til noen skole.

1. Metempsychosis, samsara

Den mest kjente av disse ideene, som mer sannsynlig tilhører hele India enn noen av dets filosofer, er den som er kjent som metempsykose. Dette ordet er gresk, liksom metensomatose, men har ingen litterær autoritet i Hellas. I betydning tilsvarer det sanskritordet samsara og oversatt til tysk Seelenwanderung(reinkarnasjon). For en hindu er ideen om at sjelene til mennesker etter deres død flytter inn i kroppen til dyr eller til og med planter så åpenbar at den ikke engang kan stilles spørsmål ved. Blant fremragende forfattere (både eldgamle og moderne) finner vi ingen forsøk på å bevise eller motbevise denne ideen. Allerede i Upanishade-perioden leste vi om menneskesjeler som ble gjenfødt i kroppen til dyr og planter. I Hellas ble en lignende oppfatning forsvart av Empedokles; og nå er det fortsatt mye debatt om hvorvidt han lånte denne ideen fra egypterne, slik man vanligvis tror, eller om Pythagoras og læreren hans Pherecydes lærte den i India. Det virker på meg som om en slik mening er så naturlig at den kunne ha oppstått ganske uavhengig blant forskjellige folkeslag. Av de ariske rasene opprettholdt de italienske, keltiske og hyperboreiske eller skytiske stammene troen på metempsychosis; spor av denne troen på I det sisteåpen selv blant de usiviliserte innbyggerne i Amerika, Afrika og Øst-Asia. I India utviklet denne troen seg utvilsomt spontant, og hvis dette var slik i India, hvorfor skulle det ikke være slik i andre land, spesielt blant folk som tilhører samme språklige rase? Det må imidlertid huskes at noen systemer, spesielt Samkhya-filosofien, ikke gjenkjenner det vi vanligvis forstår som "sjelens transmigrering." Hvis vi oversetter ordet purusha Samkhya filosofi med ordet "sjel" i stedet for JEG, da slår han seg ikke tilbake purusha, EN sukshasharira(subtil, usynlig kropp). Jeg forblir alltid ukrenkelig, en enkel kontemplator, og dens høyeste mål er å erkjenne at den er høyere og atskilt fra alt som kommer fra prakriti eller naturen.

2. Sjelens udødelighet

Sjelens udødelighet er en idé som også var alle indiske filosofers felleseie. Denne ideen ble ansett som så bevist at vi forgjeves ville se etter eventuelle argumenter til fordel for den. Døden for hinduen var så begrenset til kroppen som forfalt foran øynene våre at et slikt uttrykk som "atmano mritatvam" (udødelighet Jeg), på sanskrit er nesten en tautologi. Det er ingen tvil om at tilhengerne av Brihaspati fornektet det fremtidige livet, men alle andre skoler frykter heller det fremtidige livet, forlenget metempsychose, enn å tvile på det; når det gjelder den endelige ødeleggelsen av det sanne Jeg, så ser dette ut til å være en selvmotsigelse for en hindu. Noen forskere er så overrasket over en så urokkelig tro på et fremtidig og evig liv blant folket i India at de prøver å spore den tilbake til troen, visstnok vanlig for alle villmenn, som tror at en person etter døden forlater sin ånd på jorden. , som kan ha form av kroppen til et dyr eller til og med et tre. Dette er en enkel fantasi, og selv om det selvfølgelig er umulig å tilbakevise den, følger det ikke av dette at den har rett til vår vurdering. Og dessuten, hvorfor skulle arierne begynne å lære av villmenn, når de en gang selv også var villmenn og det ikke var behov for dem å glemme den såkalte visdommen til villmenn, akkurat som det ikke var behov for å glemme sutraene som de antas å ha lært om denne troen fra.

3. Pessimisme

Alle indiske filosofer er anklaget for pessimisme; i noen tilfeller kan en slik anklage være gyldig, men ikke i alle. Et folk som lånte navnet sitt for Gud fra et ord som i hovedsak bare betyr eksisterende, ekte(sat), kunne knapt gjenkjenne eksistensen som noe som ikke burde eksistere. Indiske filosofer dvelet ikke for alltid ved livets ulykke. Det er ikke alltid de sutrer og protesterer mot at livet er verdiløst. Deres pessimisme er av en annen type. De hevder ganske enkelt at de fikk sitt første insentiv til filosofisk refleksjon fra det faktum at det er lidelse i verden. De tror åpenbart at i en perfekt verden forekommer ikke lidelse, at det er en slags anomali, i alle fall noe som bør forklares og om mulig elimineres. Lidelse ser selvfølgelig ut til å være en ufullkommenhet, og som sådan kan den stille spørsmålet om hvorfor den eksisterer og hvordan den kan ødelegges. Og dette er ikke stemningen vi er vant til å kalle pessimisme; I indisk filosofi finner vi ingen rop mot guddommelig urettferdighet; den oppmuntrer på ingen måte til selvmord. Ja, ifølge hinduene ville det være ubrukelig, siden de samme bekymringene og de samme spørsmålene møter oss i et annet liv. Tatt i betraktning at målet med indisk filosofi er å eliminere lidelsen produsert av uvitenhet og å oppnå den høyeste lykke gitt av kunnskap, ville vi være berettiget til å kalle denne filosofien eudaimonisk snarere enn pessimistisk.

Det er i alle fall interessant å merke seg den enstemmigheten som de store filosofiske systemene i India, så vel som noen av hennes religiøse systemer, tar utgangspunkt i ideen om at verden er full av lidelse og at denne lidelsen må forklares og elimineres. . Dette ser ut til å ha vært en av hovedimpulsene til filosofisk tenkning i India, om ikke hovedimpulsen. Hvis vi starter med Jaimini, kan vi ikke forvente ekte filosofi fra hans purva mimansa, som hovedsakelig omhandler rituelle saker som ofre osv. Men selv om disse ofringene er representert som et middel til en viss form for lykke, og som et middel til å redusere eller lindre livets vanlige sorger, sikrer de ikke den høyeste lykke som alle andre filosofer streber etter. Uttara Mimamsa og alle andre filosofier inntar en høyere posisjon. Badarayana lærer at årsaken til alt ondt er avidya, uvitenhet, og at målet med hans filosofi er å eliminere denne uvitenheten gjennom kunnskap (vidya) og dermed nå den høyeste kunnskapen om Brahman, som er den høyeste lykke (Tait.-up., II, 11). Samkhya-filosofien, i det minste slik vi kjenner den fra karikaene og sutraene, begynner direkte med erkjennelsen av eksistensen av tre typer lidelse og anerkjenner som sitt høyeste mål fullstendig opphør av all lidelse; og yoga-filosofien, som viser veien til kontemplasjon og selvkonsentrasjon ( samadhi), hevder at det er det det beste middeletå unngå alle jordiske forstyrrelser (II, 2) og til slutt oppnå kaivalyas(perfekt frihet). Vaisesika lover sine tilhengere kunnskap om sannheten og gjennom dette det endelige opphør av lidelse; selv Gotamas filosofi om logikk presenterer i sin første sutra fullstendig lykke (apavarga) som den høyeste belønningen, som oppnås ved fullstendig ødeleggelse av all lidelse gjennom logikk. At Buddhas religion har samme opphav i en klar forståelse av menneskelig lidelse og dens årsaker og samme mål - ødeleggelse dukhi(lidelse) dette er for godt kjent slik at det ikke trenger ytterligere forklaring; men det bør huskes at andre systemer også gir samme navn til staten de streber etter, nirvana eller dukhanta(slutt på dukkha-lidelse).

Derfor kan indisk filosofi, som hevder å kunne ødelegge lidelse, neppe kalles pessimistisk i ordets vanlige betydning. Selv fysisk lidelse, selv om den ikke kan elimineres, slutter å påvirke sjelen når Jeg fullstendig klar over vår fremmedgjøring fra kroppen, og all mental lidelse som oppstår fra verdslige tilknytninger forsvinner når vi blir frigjort fra begjærene som forårsaker disse tilknytningene. Siden årsaken til all lidelse er i oss selv (i våre gjerninger og tanker), i dette eller et tidligere liv, blir enhver protest mot guddommelig urett umiddelbart stille. Vi er det vi selv har laget, vi lider av det vi har gjort, vi høster det vi har sådd, og å så godt, selv om det uten noe håp om en rik høst, er anerkjent som hovedmålet for filosofen her på jorden.

Foruten overbevisningen om at all lidelse kan elimineres ved å trenge inn i dens natur og dens opprinnelse, er det andre ideer vi finner i den rike skattkammeret av ideer som åpner seg i India for enhver tenkende person. Disse generelle ideene har selvsagt hatt ulike uttrykk i separate systemer, men dette burde ikke forstyrre oss, og med litt ettertanke oppdager vi deres felles kilde. Derfor, når vi søker etter årsakene til lidelse, gir alle de filosofiske systemene i India oss det samme svaret, men under forskjellige navn. Vedanta snakker om uvitenhet (avidya); Samkhya om Aviveke(ikke-diskriminering); nyaya o Mithyajnans(falsk kunnskap), og alle disse ulike avvikene fra kunnskap er generelt avbildet som bandha bånd brutt gjennom sann kunnskap gitt av ulike filosofiske systemer.

4. Karma

Den neste ideen, tilsynelatende solid forankret i hinduenes sjel og derfor kommer til uttrykk i alle filosofiske systemer, er troen på karma, handling, det vil si kontinuiteten i handlingen til enhver tanke, ord og handling gjennom århundrene. «Alle gjerninger, gode og onde, må og bærer frukt» - dette er et standpunkt som ikke en eneste hindu, verken moderne eller de som levde tusenvis av år før oss, tvilte på.*

*Se Mysteries of Karma oppdaget av Brahmin Yogi. Allahabad, 1898.

Den samme evigheten som tilskrives gjerninger og deres konsekvenser tilskrives også sjelen, med den forskjellen at gjerninger slutter å virke når ekte frihet er oppnådd, men sjelen forblir selv etter oppnåelsen av frihet, eller endelig lykke. Ideen om en sjel som noen gang tok slutt var så fremmed for det hinduistiske sinnet at behovet for bevisene på udødelighet så vanlig i europeisk filosofi tilsynelatende ikke ble følt. Å kjenne betydningen av et ord være(å være) ideen om at væren kunne bli ikke-vesen virket rett og slett umulig for det hinduistiske sinnet. Hvis det er ment samsara, eller verden, uansett hvor lenge den har eksistert, har hinduistiske filosofer aldri anerkjent den som ekte. Han har aldri eksistert, eksisterer ikke og vil ikke eksistere. Tid, hvor lang den enn er, er ingenting for den hinduistiske filosofen. Å regne tusen år som én dag tilfredsstilte ham ikke. Han forestilte seg tidens varighet gjennom mer dristige likheter, som de av en mann som kjører silkeskjerfet sitt langs kjeden av Himalaya-fjellene én gang hvert tusende år. Over tid vil han fullstendig ødelegge (slette) disse fjellene; på lignende måte verden, eller samsara, selvfølgelig tar det slutt, men selv da forblir evigheten og det virkelige langt fra hverandre. For å gjøre det lettere å forstå denne evigheten, ble en populær idé oppfunnet pralayas(ødeleggelse eller oppløsning) av hele verden. Basert på læren til Vedanta på slutten av hver kalpas kommer pralaya(ødeleggelse) av universet, og deretter vender Brahman tilbake til sin årsakstilstand (karanavastha), som inneholder både sjel og materie i en uutviklet (avyakta) tilstand.* Men til slutt paralayi Brahman skaper eller sender ut fra seg selv en ny verden, materie blir igjen synlig, sjeler blir aktive igjen og reinkarnert, om enn med høyere opplysning (vikasha) i samsvar med deres tidligere fortjenester eller synder. Dermed mottar Brahman sin nye karyavastha, det vil si en aktiv tilstand som varer til neste kalpas. Men alt dette gjelder bare den foranderlige og uvirkelige verden. Dette er verden karma, et midlertidig produkt av uvitenhet (avidya) eller maya, det er ikke den virkelige virkeligheten. I Samkhya-filosofien disse pralayas oppstår når balansen mellom de tre gunaene er gjenopprettet prakriti(materie),** mens skapelsen er et resultat av en ubalanse mellom dem. Det som virkelig er evig er det som ikke er påvirket av kosmisk illusjon, eller i det minste bare virker midlertidig, og som til enhver tid igjen kan tilegne seg sin selverkjennelse, det vil si sin selveksistens og frihet fra alle forhold og bånd.

* Thibault. VSI, s. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

I følge Vaisesika-filosofiens skole er denne prosessen med skapelse og oppløsning avhengig av atomer. Hvis de skilles, oppløses verden (pralaya); hvis det oppstår bevegelse i dem og de kobles sammen, oppstår det vi kaller skapelse.

Ideen om å konsumere verden på slutten kalpas(eon) og dets utseende igjen i neste kalpa finnes ikke engang i de gamle Upanishadene; de inneholder ikke engang konseptet samsara, derfor er professor Garbe tilbøyelig til å vurdere ideen pralayas senere, bare karakteristisk for Samkhya-filosofien og lånt fra den av andre systemer.* Det er mulig at dette er slik, men i Bhagavad Gita (IX, 7) er ideen om pralayas(overtakelser) og ca kalpah(perioder), om deres slutt og begynnelse (kalpakshay og kalpadau) er allerede ganske kjent for diktere. Naturen til pralaya blant forskjellige diktere og filosofer er så forskjellig at det er mye mer sannsynlig at de alle har lånt denne ideen fra en felles kilde, det vil si fra folketroen til menneskene de vokste opp blant, som de lærte språk, og med det skaffet de seg stoffet for sin egen tenkning enn at de fant opp den samme teorien i litt modifisert form av hver enkelt.

* Garbe. Samkhya Philosophy, s. 221.

5. Vedaenes ufeilbarlighet

Du kan peke på en til felles element, forutsatt av all indisk filosofi, til anerkjennelse av den høyeste autoritet og karakter av åpenbaring tilskrevet Vedaene. I gamle tider var en slik idé selvfølgelig fantastisk, selv om den virker ganske kjent for oss i dag. Det antas at Samkhya-filosofien i utgangspunktet ikke innebar tro på Vedaenes åpenbarede egenskaper, men her snakker den selvfølgelig om shruti (Sutras, I, 5). Så langt vi kjenner til Samkhya, anerkjenner den autoriteten til Vedaene, og kaller dem shabda og refererer til dem angående problemer som til og med er uviktige. Det skal bemerkes at forskjellen mellom shruti Og smriti(ved åpenbaring og tradisjon), som er så kjent i de senere stadier av utviklingen av filosofien, finnes ennå ikke i de gamle Upanishadene.

6. Tre gunas

Teorien om de tre gunaene, anerkjent som den opprinnelige arven til Samkhya-filosofien i sin ikke-vitenskapelige form, var også, tilsynelatende, ganske kjent for de fleste hinduistiske filosofer. Impulsen til alt i naturen, årsaken til alt liv og alt mangfold tilskrives de tre gunaene. Guna betegner eiendom; men vi er uttrykkelig advart om ikke å forstå dette ordet i filosofien i dets vanlige betydning av eiendom, men snarere i betydningen substans, slik at gunaene faktisk er naturens bestanddeler. I en mer generell forstand er de ikke annet enn tese, antitese og noe midt i mellom – for eksempel kaldt, varmt og verken kaldt eller varmt; godt, ondt, og verken godt eller ondt; lys, mørk og verken lys eller mørk osv. i alle deler av den fysiske og moralske naturen. Spenningen i disse egenskapene (kampen mellom dem) produserer aktivitet og kamp; og balanse fører til midlertidig eller endelig fred. Denne gjensidige spenningen er noen ganger representert som en ulikhet produsert av overvekt av en av de tre gunaene; for eksempel, i Maitrayana Upanishads (V, 2) leser vi: «Denne verden i begynnelsen var tamas(mørke). Dette tamas sto i det Høyere. Beveget av den øverste ble han ulik. I denne formen hadde han rajas (uklarhet). Rajas, flyttet, ble også ulik, og denne formen er sattva(dyd). Sattva, flyttet, ble løp(essens)". Her har vi åpenbart de anerkjente navnene på de tre gunaene; i Maitrayana Upanishadene er innflytelsen fra Samkhya merkbar, og derfor kan det hevdes at vitnesbyrdet ikke er av spesiell betydning for å bevise den generelle aksepten av teorien om gunaene; i alle fall har de ikke mer mening enn vitnesbyrdet til de senere Upanishadene eller Bhagavad Gita, hvor de tre gunaene er fullt ut anerkjent.

Visninger: 1150
Kategori: »

UTVIKLING AV FILOSOFISKE IDÉER

Dermed ble vi kjent med det viktige faktum at alle disse ideene - metafysiske, kosmologiske og andre - dukket opp i India i stor overflod, uten noe system og representerte virkelig kaos.

Vi bør ikke anta at disse ideene følger hverandre i kronologisk rekkefølge. Og her vil den sannere ledetråden ikke være Nacheinander, men Nebeneinander. Det må huskes at denne eldgamle filosofien eksisterte i lang tid uten å være nedtegnet i skriftlig litteratur, at det ikke fantes kontroll, ingen autoritet, ingen offentlig mening for å beskytte den. Hver bosetning (ashram) var en egen verden; ofte var det ingen enkle kommunikasjonsmidler, elver eller veier. Det er overraskende at vi, til tross for alle disse forholdene, fortsatt finner så mye enhet i mange formodninger om sannheten, at vi skylder dette, som de sier, til paramparas, det vil si menneskene som overførte tradisjonen og til slutt samlet alt som kan reddes.

Det ville være en feil å tro at det har vært en kontinuerlig utvikling i de forskjellige betydningene som antas av slike betydningsfulle termer som prajapati, brahman og til og med atman. Det vil være mye mer forenlig med det vi vet om det mentale livet i India fra Brahmanas og Upanishadene å innrømme eksistensen av et stort antall mentale sentre spredt over hele landet, hvor det var innflytelsesrike talsmenn for forskjellige synspunkter. Da vil vi bedre forstå hvordan Brahman, som først betydde det som åpner og vokser, mottok betydningen av tale og bønn, så vel som meningen med skaperkraft og skaper, og hvorfor atman betydde ikke bare pust, men også liv, ånd , sjel, essens og det jeg tør å formidle med begrepet jeg (das Selbst) av alle ting.

Vi skal ikke tro at vi også her allerede vil finne riktig historisk utvikling i ulike filosofiske systemer. Sutraene, eller aforismene, som representerer fragmenter av seks filosofisystemer, fullstendig atskilt fra hverandre, kan ikke betraktes som de første forsøkene på systematisk utlegging; de representerer snarere en oppsummering av det som har utviklet seg gjennom mange generasjoner av isolerte tenkere.

PRASTHANA-BHEDA

Hva brahminene selv mente om denne filosofiske litteraturen kan vi lære selv fra slike nye verk som Prasthana-bheda, hvorfra jeg ga flere utdrag i introduksjonen til flere av mine artikler om et av systemene for indisk filosofi tilbake i 1852 i Tidsskrift for det tyske orientalistiske samfunn. Det må sies at æren av å åpne denne avhandlingen av Madhusudana Sarasvati og indikere dens betydning tilhører Colebrook selv. Selv ble jeg kjent med ham gjennom min gamle venn Triten, som utarbeidet en kritisk utgave av avhandlingen, men ikke hadde tid til å utgi den på grunn av sykdom og død. Den er tidligere trykket av professor Weber i hans Indische Studien fra 1849, og jeg tror det ikke vil være ulønnsomt å lage noen utdrag fra den her.

"Nyaya," skriver han, "er logikken som Gotama lærte i hans fem adhyanas (leksjoner). Dens formål er kunnskapen om naturen til de seksti padarthaene gjennom navn, definisjon og forskning." Disse padarthaene er svært viktige eller essensielle deler av Nyaya-filosofien; men det viste seg å være helt upassende å oversette ordet padartha med ordet kategori. Det er ikke klart hvorfor slike ting som tvil, eksempel, kamp osv. kan kalles kategorier (praedicabilia); og det er ikke overraskende at Ritter og andre snakket om Nyaya med forakt hvis slike ting ble presentert for dem som kategorier av indisk logikk.

"Det er også Vaisheshika-filosofien undervist i Canada. Dens formål er å etablere, gjennom likheter og forskjeller, de seks padarthaene, nemlig:

1) dravya – essens;

2) guna – eiendom;

3) karma – aktivitet;

4) samanya – felles for flere objekter. Den høyeste samanyaen er komma, eller vesen;

5) vishesha - forskjellige eller spesielle, iboende i evige atomer, etc.

6) samavaya - en uatskillelig forbindelse, som mellom årsak og virkning, deler og helhet, etc.

Til dette kan vi legge til

7) abhava – negasjon.

Denne filosofien kalles også Nyaya.

Disse Vaisesika padarthaene, i det minste de fem første, kan kalles kategorier, for de representerer alt som kan tjene som et predikat for objektene for vår erfaring eller, fra indisk synspunkt, alt som kan være et predikat av høyeste betydning (artha) av ord (pada). Derfor brukes padartha, som bokstavelig talt betyr "ord", på sanskrit i betydningen ting generelt eller objekter. Det er mulig å oversette dette ordet som "kategori" når det brukes på de fem Padarthaene i Canada, men en slik oversettelse, tvilsom når den brukes på den sjette og syvende Vaisesika Padarthas, ville være fullstendig upassende i forhold til Gotama Padarthas.

Madhusudana fortsetter: «Mimamsa er også todelt, nemlig karma-mimamsa (arbeidende, aktiv filosofi) og sariraka-mimamsa (filosofien om den legemliggjorte ånden). Karma Mimamsa er forklart av den ærverdige Jaimini i tolv kapitler.»

Formålet med disse tolv kapitlene er kort og så uklart at det vanskelig kan forstås uten referanse til de opprinnelige sutraene. Dharma, gjenstanden for denne filosofien, består, som det fremgår av forklaringene, av plikthandlinger, hovedsakelig offer. Det andre, tredje og fjerde kapittelet behandler forskjellene og endringene i dharma, dens deler (eller tilleggsmedlemmer, i motsetning til hovedakten) og hovedformålet med hver offerhandling. I det syvende kapittelet, og mer fullstendig i det åttende, behandles indirekte regler. Det niende kapittelet behandler ufattelige endringer, tilpasset enhver endring eller imitasjon av kjente offerhandlinger, anerkjent som typiske eller eksemplariske; og det tiende kapittelet snakker om unntak. Det ellevte kapittelet omhandler den tilfeldige handlingen, og det tolvte omhandler den samordnede konsekvensen, det vil si at bistand fra flere handlinger for å oppnå ett resultat er tema for det ellevte kapittelet, og det tolvte omhandler den tilfeldige konsekvensen av en handling utført. til et annet formål.

"Det er også Samkarshanakanla, som består av fire kapitler, komponert av Jaimini, og den, kjent under navnet Devatakanda, tilhører Karma Mimamsa, ettersom den lærer handlingen eller handlingen til upasana (tilbedelse)."

Deretter følger Shariraka Mimamsa, som består av fire kapitler. Dens emne er klargjøring av enheten til Brahman og Atman (I) og utlegging av regler som lærer studiet av denne enheten gjennom studiet av Vedaene, etc. Dette er virkelig et mye mer filosofisk system enn Purvamimansa, det hadde forskjellige navn : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta, etc.

«I det første kapittelet påpekes det at alle passasjene i Vedanta er enige om å referere, direkte eller indirekte, til det indre, udelelige, uten andre (det vil si enkelt) Brahman. Den første delen undersøker de passasjene i Vedaene der det er klare indikasjoner på Brahman; for det andre - steder der det er uklare instruksjoner og forholder seg til Brahman, siden han er gjenstand for tilbedelse; på det tredje - steder hvor det er mørke indikasjoner på Brahman og for det meste refererer til ham, siden han er et objekt for kunnskap. Dermed avsluttes undersøkelsen av Vedanta-tekstene, og i den fjerde delen vurderes slike ord som avyakta, aja og andre, i forhold til hvilke man kan tvile på om de refererer til ideene akseptert og godkjent av Samkhya-filosofene, hva er pradhana, prakriti , som generelt - selv om det er helt feil - oversatt: natur, som uavhengig av Brahman eller Purusha.

I det tredje kapittelet studerer forfatteren frelsesmidlene; i den første delen, etter å ha undersøkt overgangen til en annen verden og tilbakekomsten fra den (transmigrering av sjeler), vurderes dispassion. I den andre delen avklares betydningen av ordet du og deretter betydningen av ordet dette. I den tredje delen er det gitt en samling av ord, som, hvis de ikke representerer en fullstendig tautologi, alle refererer til den ukvalifiserte Brahmanen referert til i de forskjellige Shakhaene, eller grenene av Vedaen, og som samtidig diskuterer spørsmålet om visse attributter kan aksepteres i sin helhet, tilskrevet av andre Shakhaer i deres undervisning til en kvalifisert eller ukvalifisert Brahman. Den fjerde delen undersøker midlene for å oppnå kunnskap om den ukvalifiserte Brahman - både ytre midler, som ofring og overholdelse av de fire prinsippene i livet, og indre midler - ro, selvstyre og kontemplasjon.

I det fjerde kapittelet er det en undersøkelse av den spesielle belønningen eller fruktene av kunnskapen til den kvalifiserte eller ukvalifiserte Brahman. Den første delen beskriver frelsen til en person i dette livet, frigjort fra påvirkningen av gode eller onde gjerninger og realisering av ukvalifisert Brahman gjennom konstante studier av Vedaene osv. Den andre delen diskuterer metoden for avreise til en annen verden for en døende person . I den tredje - den videre (nordlige) veien til en person som døde med full kunnskap om ukvalifisert Brahman. Den fjerde delen beskriver først oppnåelsen av kroppsløs ensomhet for en person som har kjent den ukvalifiserte Brahman, og deretter ankomsten til Brahmans verden, lovet til alle som kjenner den kvalifiserte (det vil si lavere) Brahman.

Dermed ser vi at Madhusudana betraktet Vedanta-filosofien, som tolket av Shankara, om ikke som den eneste sanne, så som den beste av alle filosofier. Han gjorde et viktig skille mellom fire systemer: Nyaya, Vaisheshika, Purva og Uttara Mimamsa på den ene siden, og Yoga og Samkhya på den andre. Det er merkelig at lite oppmerksomhet har blitt viet denne forskjellen til nå. I følge Madhusudana er filosofiene til Gotama og Kanada ganske enkelt smritis eller dharmashastras, som lovene til Manu, til og med som Vyasas Mahabharata eller Valmikis Ramayana. Selvfølgelig kan disse filosofiske systemene ikke kalles smriti i den vanlige betydningen av dharmashastra; men siden de er smrspi (tradisjon), og ikke shruti (åpenbaring), så kan vi si at de lærer dharma, om ikke i juridisk, så i moralsk betydning av ordet. I alle fall er det klart at Samkhya og Yoga ble ansett for å tilhøre en annen orden enn den som tilhørte de to Mimamsa, til og med Nyaya og Vaisheshika, og andre anerkjente grener av kunnskap, som i sin helhet ble ansett som de atten grenene av Traya (dvs. Vedaene). Selv om det ikke er lett å forstå den virkelige årsaken til denne forskjellen, bør den ikke overses.

«Sankhya», fortsetter Madhusudana, «ble forklart av den ærverdige Kapila i seks adhyas. Den første av disse omhandler temaene som skal diskuteres; i den andre - konsekvensene eller produktene av pradhana (primær materie); i den tredje - fremmedgjøring fra sanseobjekter; i den fjerde - historier om mennesker som har gitt avkall på lidenskaper, som Pinjala (IV, 11), pilemakeren, etc.; i det femte blir motstridende meninger tilbakevist; den sjette inneholder et generelt sammendrag. Hovedoppgaven til Samkhya-filosofien er å lære forskjellen mellom prakriti og purusha.

Dette etterfølges av yogafilosofien undervist av den ærverdige Patanjali og som består av fire deler. Den første delen undersøker kontemplasjon og distraksjon av ånden som stopper aktivitet, og som et middel til denne konstante utøvelse og forsakelse av lidenskaper; i den andre vurderes åtte hjelpemidler som produserer dyp kontemplasjon selv hos mennesker hvis tanker er distrahert, som er: tilbakeholdenhet, observasjon, kroppsholdning, regulering av pust, fromhet, kontemplasjon og refleksjon (meditasjon); den tredje delen snakker om overnaturlige krefter; i den fjerde - om ensomhet, ensomhet. Hovedoppgaven til denne filosofien er å oppnå konsentrasjon (konsentrasjon) ved å stoppe alle tilfeldige tanker."

Dette etterfølges av en kort redegjørelse for famlende og pancharatra-systemene og deretter en repetisjon av alt som er mest interessant. Her sier Madhusudana: «Etter å ha forstått de ulike systemene, er det klart at det bare er tre veier:

1. Aramba-vada, teori om agglomerering av atomer.

2. Parinama vada, evolusjonsteori.

3. Vivarta-vada, illusjonsteori.

Den første teorien sier at atomer (anu) av fire slag (atomer av jord, vann, ild og luft), som suksessivt ble doble, etc. atomer, skapte verden, hvis høyeste punkt var Brahmans egg.

Denne første teorien, den fra Tarkikaene (Nyaya og Vaisheshika) og tilhengerne av Mimamsa, lærer at en effekt som ikke eksisterte (verden) produseres av aktiviteten til eksisterende årsaker.

Den andre teorien, den fra Samkhyas, Yogapatanjalas og Pashupatas (tilhengere av Sankhyas, Yogas og Pashupatas), sier at bare pradhana, noen ganger kalt prakriti (urstoff), er sammensatt av gunas: sattva (god), rajas (moderat). ) og tamas (ondskap, ondskap), utviklet gjennom stadiene mahat (persepsjon) og ahankara (subjektivitet) i form av verden (subjektiv og objektiv). Fra dette synspunktet eksisterte verden før virkelige verden, men i en subtil (usynlig) form og ble åpenbar (manifestert) gjennom aktiviteten til årsaken.

Den tredje teorien, teorien om Brahmavadinene (Vedanta), sier at den selvlysende og fullstendig salige Brahman, som ikke har noe sekund, blir feilaktig representert som verden gjennom Mayas makt og kraft, mens Vaishnavaene (Ramanuja, etc. ) hevder at verden er den virkelige og sanne utviklingen til Brahman.

Men i virkeligheten er alle munis som forklarte disse teoriene enige i sitt ønske om å bevise eksistensen av én øverste Herre, uten et sekund, noe som fører til teorien om illusjon (vivarta). Disse munene kan ikke ta feil fordi de er allvitende, og de forskjellige synspunktene ble foreslått av dem bare for å eliminere nihilistiske teorier og fordi de var redde for at mennesker med sin tilbøyelighet til verdslige gjenstander ikke umiddelbart kunne vite menneskets sanne hensikt.

Men alt vil være bra hvis vi forstår at folk, som ikke forstår den sanne hensikten med disse munis, forestiller seg at de foreslår noe i strid med Vedaene og, aksepterer deres meninger, blir deres tilhengere på deres forskjellige veier.

Mye av det som her er oversatt fra Prasthana-bheda av Madhusudana – selv om det bare representerer en generell oversikt – er ikke klart, men når vi ser på hvert av de seks filosofiske systemene separat i seg selv, vil det bli forståelig; Det er heller ikke helt sikkert at Madhusudanas syn på utviklingen av indisk filosofi er riktig. Men i alle fall beviser han en viss tankefrihet, som vi møter fra tid til annen hos andre forfattere (for eksempel i Vijnanabhikshu), som også er tilbøyelige til ideen om at bak forskjellene mellom Vedanta, Samkhya og Nyaya ligger den samme sannheten, selv om den er uttrykt på forskjellige måter og at det kan være mange filosofier, er sannheten én.

Uansett hvor mye vi kan undre oss over innsikten til Madhusudana og andre, er det vår plikt som filosofihistoriker å studere de forskjellige måtene forskjellige filosofer, i lyset av åpenbaring eller i lys av deres uhemmede fornuft, har forsøkt å oppdage sannheten. Selve mangfoldet og mangfoldet av disse veiene utgjør hovedinteressen for filosofihistorien, og det faktum at disse seks forskjellige filosofiske systemene hittil har opprettholdt sin posisjon blant det store antallet filosofiske teorier foreslått av tenkerne i India, indikerer at vi først må verdsette deres karakteristiske trekk tidligere, enn å prøve, sammen med Madhusudana, å utelukke deres særtrekk.

Disse filosofene er følgende:

1. Badarayana, også kalt Vyasa Dvapayana eller Krishna Dwapayana, den antatte forfatteren av Brahma Sutraene, også kalt Uttara Mimamsa Sutraene eller Vyasa Sutraene.

4. Patanjali, også kalt Shesha eller Phanin, forfatter av Yoga Sutraene.

5. Kanada, også kalt Kanabhug, Kanabhakshaka eller Uluka, forfatter av Vaisesika Sutraene.

6. Gotama (Gautama), også kalt Akshapada, forfatter av Nyaya Sutraene.

Det er klart at filosofene som sutraene tilskrives ikke kan betraktes som de første som skapte indisk filosofi. Disse sutraene refererer ofte til andre filosofer som må ha eksistert før tiden da sutraene fikk sin endelige form. Det faktum at noen av sutraene siterer og tilbakeviser andres meninger kan ikke forklares uten å erkjenne at forskjellige filosofiskoler utviklet seg side om side i løpet av perioden før deres endelige utdyping. Dessverre, i slike referanser finner vi ikke alltid engang tittelen på boken eller navnet på forfatteren, og enda sjeldnere en bokstavelig gjengivelse av meningen til denne forfatteren, hans ipsissimu verba. Når de refererer til slike ting som purusha og prakriti (ånd og materie), vet vi at de refererer til sankhya; når de snakker om anus (atomer), vet vi at disse merknadene indikerer Vaisesika. Men det følger slett ikke av dette at de refererer til Samkhya eller Vaishe-shika sutraene nøyaktig i den formen vi kjenner dem i. Noen av sutraene har vist seg å være så nye at eldgamle filosofer ikke kunne sitere dem. For eksempel beviste Gall at våre Sankhya Sutraer ikke er eldre enn 1380 e.Kr. e. og kanskje til og med tilhøre en senere tid. Hvor forbløffende en slik oppdagelse enn kan være, kan selvfølgelig ingenting protesteres mot Galls argumenter, eller mot bevisene som professor Garbet støttet oppdagelsen med; så langt enkle endringer (rifaccimento), som erstatter eldre sutraer, som trolig var allerede i det sjette århundre e.Kr. e. ble erstattet av den populære Samkhya Karikas og deretter glemt. En så sen dato for våre Sankhya Sutras kan virke utrolig; men selv om jeg fortsetter å ha den oppfatning at stilen til sutraene oppsto i en periode da skriving for litterære formål fortsatt var i sin spede begynnelse, vet vi at det til og med på det nåværende tidspunkt er lærde (panditter) som ikke finner noen problemer med å etterligne dette gammel stil sutra Sutraperioden, som dateres tilbake til Ashokas regjeringstid i det tredje århundre og til hans råd i 242 f.Kr. e. inkluderer ikke bare de berømte sutraene til Panini, men er definert som perioden med størst filosofisk aktivitet i India, tilsynelatende forårsaket av det sterke sjokket produsert av fremveksten av den buddhistiske filosofiskolen og deretter den buddhistiske religionen.

Det er veldig viktig at av de tekniske navnene på de seks filosofisystemene, er det bare to som finnes i de klassiske Upanishadene - nemlig Samkhya og Yoga eller Samkhya Yoga. Vedanta finnes ikke bortsett fra i Svetashvatara, Mundaka og i noen av de senere Upanishadene. Mimamsa forekommer i den generelle betydningen av studien. Nyaya og Vaisheshika er helt fraværende; vi finner ikke slike ord som hetuvidya eller anvinshiki, og heller ikke navnene på de antatte skaperne av de seks systemene, med unntak av navnene til grunnleggerne av de to mimansaene - Badarayana og Jaimini. Navnene på Patanjali og Kanada er helt fraværende, og navnene på Kapila og Gotama, selv om de er funnet, ser ut til å referere til helt forskjellige personligheter.

SEKS FILOSOFISKE SYSTEMER

Det kan ikke antas at mennene hvis navn er nevnt som forfattere av disse seks filosofiske systemene, var noe annet enn de siste utgiverne eller redaktørene av sutraene slik vi kjenner dem. Hvis det tredje århundre f.Kr. e. synes for oss å være en for sen dato for introduksjonen av skrift i India for litterære formål, må vi huske at selv inskripsjoner eldre enn de av Ashoka er ikke funnet; og det er stor forskjell på inskripsjoner og litterære verk. Sørlige buddhister hevder at deres hellige kanon ble skrevet ned ikke tidligere enn det første århundre f.Kr. e., selv om det er kjent at de opprettholdt nære forhold til sine nordlige medreligionister som var kjent med brevet. Derfor, i hele denne tiden, fra 477 til 77 f.Kr. e. forskjellige teorier om verden, som stammer fra Vedanta Samkhya eller yoga, til og med teorier av buddhistisk opprinnelse, kunne dukke opp og bli bevart i mnemonisk form i forskjellige ashramer. Det er ikke overraskende at en betydelig del av slik litteratur, som bare overføres fra hukommelsen, er uopprettelig tapt, og derfor bør vi ikke se på det som er igjen til oss i gamle darshans som det fullstendige resultatet av den filosofiske aktiviteten til hele India for så mange århundrer. Vi kan bare bekrefte at filosofien i India oppsto i perioden med brahmanaene og upanishadene, selv under perioden med noen av de vediske salmene, at eksistensen av upanishadene - selv om det ikke er nødvendig i den formen vi kjenner dem - er anerkjent. av den buddhistiske kanonen, og til slutt, navnet på suttaene som en bestanddel av denne kanonen må være senere enn navnet på de eldre brahmaniske sutraene, siden betydningen endret seg igjen i løpet av denne tiden; det betydde ikke lenger korte ord som var lagret fra hukommelsen, men ekte taler. Kanskje det opprinnelige ordet sutra betegnet teksten som ble forklart i en preken, og først da begynte lange buddhistiske prekener å bli kalt suttaer.

BRIHASPATI SUTRAS

At noen av de filosofiske sutraene har gått tapt, viser eksemplet med Brihaspati-sutraene. Det hevdes at disse sutraene forklarte fullstendig materialistiske eller sensualistiske læresetninger (Lokayatikas eller Charvakas), og benektet alt bortsett fra det som er gitt av sansene. Bhashkacharya refererer til dem i Brahma Sutraene (III, 3, 53) og gir oss utdrag fra dem, slik at de sannsynligvis fortsatt eksisterte på den tiden, selv om deres opptegnelser ennå ikke er funnet i India. Det samme kan sies om slike sutraer som Vaikhanasa-sutraene: kanskje disse sutraene er de samme som Vanaprastha- og Bhikshu-sutraene sitert av Panini (IV, 3, 110) og tilsynelatende ment for brahmanske bøllmunker, og ikke for buddhister. Her må vi igjen innrømme den triste sannheten at vi bare har ynkelige fragmenter fra den gamle førbuddhistiske litteraturen, og disse fragmentene er i noen tilfeller bare enkle reproduksjoner av tapte originaler, som for eksempel Sankhya Sutraene. Vi vet nå at slike sutraer kan reproduseres når som helst, og vi må ikke glemme at selv på det nåværende tidspunkt, med den generelle nedgangen i studiet av sanskrit, er det fortsatt lærde i India som kan etterligne Kalidasa, for ikke å nevne slike dikt , som Mahabharata og Ramayana; - og dessuten så vellykket at få forskere kan påpeke forskjellen mellom originalen og imitasjonen. Jeg mottok nylig en sanskritavhandling (sutraer med kommentarer) av en fortsatt levende indisk lærd – en avhandling som kan ha villedet mange av de europeiske sanskritforskerne. Hvis dette er mulig nå, hvis det var mulig, som i tilfellet med Kapila Sutraene, i det fjortende århundre, hvorfor kunne ikke det samme skje under vekkelsesperioden i India og enda tidligere? Uansett kan vi være takknemlige for det som er bevart, og på en så fantastisk, etter vår mening, måte; men vi må ikke forestille oss at vi har alt og at det vi har har kommet ned til oss i sin opprinnelige form

KILDER

Jeg må her nevne i det minste noen av de viktigste verkene som filosofistudenter, og spesielt de som ikke kan sanskritspråket, kan få informasjon om de seks anerkjente systemene i indisk filosofi. Titlene på de viktigste av de originale sanskrittekstene er å finne i Colebrookes Miscellaneous Essays (Vol. 11) og i katalogene (utgitt deretter) over forskjellige samlinger av sanskritmanuskripter i Europa og India.

En veldig nyttig bok om Vedantas filosofi av Badarayana (engelsk oversettelse av teksten til sutraene og kommentarer av Shankara) Thibault. – SBE., bd. 34 og 38. Fra tyske bøker kan vi anbefale oversettelsen (av samme verk) av Deyssen (1887); hans "Vedanta System" (1883).

På Samkhya-systemet har vi sutraer oversatt av Ballantyne i 1862 - 1865; Aforismer av Samkhya - Kapilas filosofi, med forklarende utdrag fra kommentarer (1852, 1865, 1885). I Tyskland er det Samkhya-pravacana-bhasya (Vij-nanabhikshus kommentar til Samkhya-sutraene), en oversettelse av Garbe (1889), samt Aniruddhas kommentar og de originale delene av Mahadevas kommentar til Samkhya-sutraene (Garbe, 1892) ; «Moonlight of Samkhya Truth» (Sankhya-tattva-kaumudi) av Vacaspatimistra (oversettelse av R. Garbe, 1892) er også en svært nyttig bok; Ishvarakrishnas Samkhya-karika, oversatt fra sanskrit av Colebrooke, og Gaudapadas bhasya (kommentar), oversatt med forklaring fra Wilsons originale kommentar (Oxford, 1837), er også egnet som referanse. I tillegg er verkene til John Davis (Hindu Philosophy. Samkhya Karika fra Isuarakrishna, 1881), Richard Garbe (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) nyttige.

Fra Purva Mimamsa eller ganske enkelt Mimamsa, som hovedsakelig omhandler vedaenes essens og autoritet og spesielt offerplikter og andre plikter, har vi en utgave av de originale sutraene med kommentarer av Shabaras-vami; men det er ingen bok på engelsk som dette systemet kan studeres fra, bortsett fra professor Thibaults oversettelse av Arthasangraha av Laugaksha Bhaskara, et kort utdrag av denne filosofien, trykt i Benares Sanskrit-serien, nr. 4.

Det filosofiske systemet Vaisesika kan studeres fra den engelske oversettelsen av sutraene av Gough i Benares (1873); fra den tyske oversettelsen av Roer (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, bd. 21 og 22) og fra mine artikler i samme orientalistiske tidsskrift (1849).

Nyaya Sutraene fra Gotama ble oversatt, med unntak av den siste boken, av Ballantyne (Allahabad, 1850 - 1857).

Yoga Sutraene er tilgjengelige i den engelske oversettelsen av Rajendralal Mitra i Bibliotheca Indica (nr. 462, 478, 482, 491 og 492).

DATOER FOR FILOSOFISKE SUTRAER

Hvis vi tar hensyn til tilstanden til filosofisk tenkning i India, slik den er avbildet i Brahmanas og Upanishadene og deretter i buddhistenes kanoniske bøker, vil vi ikke bli overrasket over at til nå alle forsøk på å bestemme datoene for de seks anerkjente filosofiske systemer og til og med deres gjensidige relasjoner har vært mislykkede. Det er sant at buddhisme og jainisme også er filosofiske systemer og at det har vært mulig å bestemme datoene deres. Men hvis vi vet noe om deres tid og deres historiske utvikling, er det hovedsakelig på grunn av den sosiale og politiske betydningen som de fikk i det femte, fjerde og tredje århundre f.Kr. e. og slett ikke etter deres filosofiske posisjon. Vi vet også at det var mange lærere som var samtidige med Buddha, men de etterlot seg ingen spor i Indias litteratur.

Vi bør ikke glemme at selv om tidspunktet for kompilering av den buddhistiske kanon kan bestemmes, er datoene for mange av tekstene vi har og som er anerkjent som kanoniske langt fra sikre.

I buddhistiske kronikker nevnes andre lærere ved siden av Gautama, prinsen av Shakya-klanen, Gnatiputra (grunnleggeren av jainismen), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin. Og bare en av dem, Gnatiputra, nirgrantha (gymnosof), er kjent for historien, siden samfunnet grunnlagt av ham, som brorskapet grunnlagt av Buddha, utviklet seg til en betydelig sekt av jainere. En annen lærer, Gozali med en bambuspinne, som opprinnelig var en Ajivak og deretter en tilhenger av Mahavira, ble også grunnleggeren av en spesiell sekt, som nå har forsvunnet. Gnatiputra (Natiputra) var eldre enn Buddha.

Selv om det virker sannsynlig at grunnleggerne av de seks filosofiske systemene, men ikke forfatterne av sutraene som vi har, levde i den samme perioden med religiøs og filosofisk gjæring som Buddhas lære først spredte seg til India, er det ikke i det hele tatt sant at buddhismen forutsetter eksistensen av noen fra disse systemene i deres litterære form. Dette skyldes tvetydigheten i sitatene, som sjelden blir gitt ordrett. I India, under litteraturens mnemoniske periode, kunne innholdet i en bok endres betydelig, selv om tittelen forble den samme. Selv om Bhartrihari (død 650 e.Kr.) i senere tider refererte til Mimamsa, Samkhya og Vaisesika darshanas, har vi ingen rett til å konkludere med at han kjente disse darshanaene slik vi kjenner dem, selv om han kan ha kjent disse filosofiene etter at de hadde fått systematisk form . På samme måte, når han siterer Nayayaene, betyr det ikke at han kjente våre Gotama Sutraer, og vi har ingen rett til å si at disse sutraene eksisterte på den tiden. Dette er mulig, men ikke sikkert. Derfor bør vi ikke stole særlig på sitater, eller enda bedre, hentydninger til andre filosofiske systemer.

SANKHYA SUTRAS

Sankhya-sutraene, slik vi kjenner dem, er svært sparsomme i sine referanser. De refererer åpenbart til Vaisesika og Nyaya når de undersøker de seks kategoriene til den første (V, 85) og de seksten Padarthaene til den andre (V, 86). Når de snakker om anu (atomer), vet vi at Vaisheshika-filosofien er ment, og en gang kalles Vaisheshika direkte med dette navnet (1, 25). Svært ofte er det omtale av shruti (åpenbaring), som Samkhya ser ut til å neglisjere: når det er nevnt smriti (tradisjon, V, 123); Vamadeva, hvis navn vises i både sruti og smriti, er nevnt som en person som har oppnådd åndelig frihet. Men blant filosofene finner vi bare omtale av Sanandana Acharya (VI, 69) og Panchashikha (V, 32; VI, 68); lærere (acaryas) som et generelt navn inkluderer Kapila selv så vel som andre.

VEDANTA SUTRAS

Det er flere referanser i Vedanta-sutraene, men de vil ikke hjelpe oss mye for kronologiske formål.

Badarayana peker mer eller mindre tydelig på buddhistene, jainene (gianas), pasupatas og pankaratras, og prøver å tilbakevise dem alle. Men han refererer imidlertid aldri til noen litterære verk; selv når han refererer til andre filosofier, ser det ut til at han bevisst unngår å nevne de anerkjente navnene på forfatterne deres og til og med deres tekniske termer. Men det er fortsatt åpenbart at han, da han komponerte sutraene sine, hadde i tankene Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya og Vaisesika; fra Mimamsa-myndighetene viser han direkte til Jaimini, Badari, Udulomi, Asmarathya, Kasakritsya, Karsnajini og Atreya, samt til Badarayana. Derfor vil vi ikke være langt fra sannheten hvis vi tilskriver dannelsen av seks filosofiske systemer til perioden fra Buddha (5. århundre) til Ashoka (3. århundre), selv om vi innrømmer, spesielt med hensyn til Vedanta, Samkhya og Yoga, en lang foreløpig utvikling, som steg opp gjennom Upanishadene og Brahminene til salmene til Rig Veda.

Det er også vanskelig å bestemme den relative posisjonen til filosofiske systemer, siden de, som jeg allerede har forklart, gjensidig refererer til hverandre. Når det gjelder buddhismens forhold til de seks ortodokse systemene, er alt vi kan si om det, synes det for meg, at filosofiskoler som har overført lære som er veldig lik de seks klassiske eller ortodokse systemene, forutsettes av de buddhistiske suttaene. Men dette er slett ikke det noen forskere tror, som hevder at Buddha eller hans disipler direkte lånte fra sutraene. Vi kjenner ikke noe fra Samkhya-litteraturen før Samkhya-karikaen, som dateres tilbake til 600-tallet. n e. Selv om vi innrømmer at Tattva-samasa er et eldre verk, hvordan kan vi, uten parallelle dateringer, bevise de faktiske lånene fra Buddhas og hans disiplers side i den gamle tiden?

I Upanishadene og Brahmanaene, til tross for den generelle stemningen til dem alle, er det en betydelig mangel på system og mangfold av meninger forfektet av forskjellige lærere og forskjellige skoler. Selv i salmene finner vi stor selvstendighet og individualitet i tankene, noen ganger tilsynelatende når det punktet av åpen skepsis og ateisme.

Vi må huske alt dette hvis vi ønsker å få en riktig ide om den historiske opprinnelsen og veksten til de seks filosofiske systemene i India, som vi er vant til å kalle dem. Vi har allerede sett at det ikke bare var brahminene som deltok i filosofiske resonnementer, og at Kshatriyaene også spilte en veldig aktiv og fremtredende rolle i utviklingen av slike grunnleggende filosofiske begreper som begrepet Atman, eller selvet.

MNEMONISK LITTERATUR

Det er nå allment akseptert, tror jeg, at når skriften blir utbredt, er det nesten umulig at det ikke skal være hentydninger til det i poetiske og prosaiske folkeskrifter. Selv så sent som i Sankaras tidsalder ble skrevne bokstaver kalt uvirkelige (anrita) i sammenligning med lydene de representerte (Ved.-sutras, II, 1, 14). Det er ingen omtale av skriving i salmene, Brahmanas og Upanishads, og det er svært få hentydninger til det i sutraene. Den historiske verdien av disse hentydningene til skrift som finnes i buddhistisk litteratur, avhenger selvfølgelig av datoen vi kan fastslå, ikke av de opprinnelige forfatterne, men av forfatterne av tekstene våre. Vi må aldri glemme at det i India i mange århundrer eksisterte en ren mnemonisk litteratur, bevart til sutraene og overført fra generasjon til generasjon i henhold til et system som er fullstendig beskrevet i Pratisankyas. Hvorfor skulle dette utviklede systemet være nødvendig hvis manuskripter allerede fantes på den tiden?

Da mnemonisk litteratur - tradisjon (smriti) - først ble skrevet ned, var det sannsynligvis i en form som ligner på sutraene. Samtidig er misnøyen og klønete sutrastilen forståelig. Bokstaver på den tiden var fortsatt monumentale, siden monumental skrift i India gikk foran litterær skriving og assimilering av alfabetet. Skriftlig materiale i India var sjeldent og antallet mennesker som kunne lese var svært lite. Og samtidig fantes det en gammel mnemonisk litteratur, som hadde en viss hevdvunnet karakter og utgjorde en del av det eldgamle utdanningssystemet, som tilfredsstilte alle behov og som ikke lett kunne erstattes. Naturligvis går en betydelig del av slik mnemonisk litteratur tapt hvis den ikke registreres i tide. Ofte er navnet bevart, erfart, men selve innholdet er totalt endret. Derfor, når vi finner omtale av Samkhya i buddhistiske tekster, for eksempel i Visuddimagga (kapittel XVII), er det umulig å si om det på den tiden var minst ett verk om Samkhya-filosofien i form av sutraer. Det er i alle fall åpenbart at det ikke kan ha vært våre Samkhya-sutraer, og til og med Samkhya-karikaene, som tilsynelatende erstattet de gamle sutraene på begynnelsen av det sjette århundre, mens våre sutraer tilhører det fjortende.

Det er mulig, om ikke å bevise, i det minste å sannsynliggjøre posisjonen som her er anerkjent som Buddhas lære som følger den tidlige utviklingen av filosofiske ideer i deres systematiske og mer eller mindre tekniske form, ved å referere til navnet til hans mor - om dette navnet var ekte eller gitt henne av tradisjon. Hun ble kalt Maya eller Mayadevi. Tatt i betraktning at for Buddha var verden maya (illusjon), virker det mer sannsynlig at dette navnet ble gitt til moren hans av gammel tradisjon og at det ble gitt for et formål. Og hvis dette er slik, kan det bare være etter at avidya (uvitenhet) i Vedanta og prakriti i Samkhya-filosofien ble erstattet av begrepet maya. Det er kjent at ordet Maya ikke forekommer i de gamle klassiske Upanishadene; Det er også bemerkelsesverdig at den finnes i senere Upanishads, mer eller mindre apokryfe. For eksempel, i Svetashvatara (I, 10) leser vi: "Mayam tu Prakrtim vidyat" (la ham vite at prakriti er maya eller maya - prakriti). Dette ser ut til å referere til Samkhya-systemet, der prakriti spiller rollen som maya og blender purushaen (ånden) til han vender seg bort fra den og den slutter å eksistere, i det minste for ham. Men i Samkhya eller Vedanta tilhører Maya i sin tekniske betydning utvilsomt sekundærperioden, og derfor kan det hevdes at Maya som navnet på Buddhas mor ikke kunne finne en plass i den buddhistiske legenden i den første perioden av indisk filosofi, representert av de gamle Upanishadene og til og med i disse sutraene to fremragende skoler.

Det var utvilsomt mange filosofiske mnemoniske produkter både etter perioden som de gamle Upanishadene var representanter for og før den systematiske etableringen av de filosofiske sutraene; men hele denne filosofiske produksjonen gikk tapt for alltid for oss. Vi ser dette tydelig i forhold til Brihaspatis filosofi.

FILOSOFIEN TIL BRIHASPATI

Brihaspati er utvilsomt en veldig obskur figur historisk sett. Han ble kalt forfatteren av to vediske salmer (X, 71 og X, 72) og skilte mellom Brihaspati Angirasa og Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Navnet hans er kjent på samme måte som navnet på en av Veda-gudene. I Rig Veda (VIII, 96, 15) leser vi at Indra og hans følgesvenn eller allierte Brihaspati beseiret det gudløse folket (adevihvisah). Så ble han kalt som forfatter av lovboken, som var desidert ny og har overlevd til vår tid. Dessuten er Brihaspati navnet på planeten Jupiter og gudenes lærer (purohita), så Brihaspati-purohita ble det anerkjente navnet på Indra, som har Brihaspati som sin purohita. det vil si ypperstepresten og assistenten. Derfor virker det merkelig at det samme navnet, navnet på gudenes lærer, er gitt til representanten for det mest uortodokse, ateistiske og sensualistiske filosofiske systemet i India. Kanskje kan dette forklares med henvisning til Drachmanas og Upanishadene, der Brihaspati er avbildet og lærer demonene sine skadelige doktriner, ikke til fordel for dem, men for deres ødeleggelse. Således leser vi i Maitrayani Upanishad: “Brihaspati, etter å ha transformert eller antatt formen til Shukra, lærer denne falske kunnskapen for Indras sikkerhet og for ødeleggelsen av asuraene (demonene). Ved hjelp av denne kunnskapen beviste de at godt er ondt og ondt er godt, og de sa at denne nye loven, som styrte Vedaene og andre hellige bøker, skulle studeres (av asuraer, demoner). For at dette skal skje, sa de, la ikke mennesker (men bare demoner) studere denne falske kunnskapen, for den er skadelig; det er så å si sterilt. Hans belønning varer bare så lenge gleden varer, som for en person som har mistet sin stilling (kaste). La ham ikke bli fristet av denne falske læren, for det er sagt:

1. Disse to kunnskapene er svært divergerende og motsatte; den ene kjent som falsk kunnskap, den andre som kunnskap. Jeg (Yama) tror at Nachiketa har et ønske om kunnskap og mange gleder frister ham ikke.

2. Den som kjenner både ufullkommen kunnskap (riter) og fullkommen kunnskap (kunnskap om seg selv), erobrer døden gjennom ufullkommen kunnskap og oppnår udødelighet gjennom fullkommen kunnskap.

3. De som kler seg med ufullkommen kunnskap, forestiller seg at de alene er kloke og lærde; de vandrer rundt og rundt, bedratt, som en blind ledet av andre blinde» (7, 9).

«Guder og demoner, som ønsket å kjenne meg (seg selv), kom til Brahman (til deres far Brihaspati). De bøyde seg for ham og sa: «Å, velsignede, vi vil vite det, fortell oss det!» Etter å ha vurdert saken, trodde han at disse demonene tror at atman er forskjellig (fra seg selv), og at de derfor blir lært opp til et helt annet selv. Disse feilende (bedragne) demonene stoler på dette selvet, klamrer seg til det, ødelegger den sanne frelsens båt og lovpriser usannhet. De anser det usanne for å være sannheten, som å bli lurt av en tryllekunstner. I virkeligheten er det som sies i Vedaene sannheten. De kloke stoler på det som står i Vedaene. La derfor ikke Brahman studere det som ikke står i Vedaene, ellers vil resultatet bli det samme (det vil si som demonene).

Dette stedet er nysgjerrig på mange måter. Først av alt er det en klar referanse fra en Upanishad til en annen, nemlig til Chandogya, der denne episoden av Brihaspati som gir falsk lære til demoner er beskrevet mer detaljert. For det andre ser vi en endring som åpenbart ble gjort med vilje. I Chandogya Upanishad gir Prajapati selv asuraene falsk kunnskap om atman, og i Maitrayana Upanishad tar Brihaspati hans plass. Det er ganske sannsynlig at i den senere Upanishad ble Brihaspati introdusert i stedet for Prajapati, fordi de var klar over det upassende ved at den høyeste guddom lurte noen, til og med demoner. I Chandogya ser demoner som trodde på anyata (forskjell, ulikhet) av atman, det vil si muligheten for at atman befinner seg et annet sted enn seg selv, etter det i refleksjonen av et ansikt i pupillen til øynene, i et speil eller vann. Alt dette refererer imidlertid til den synlige kroppen. Så sier Prajapati at atman er det som beveger seg, fullt av nytelser, i søvnen, og siden også dette bare vil være en individuell person, forklarer han til slutt at atman er det som forblir i dyp søvn, uten imidlertid å miste sin identitet .

Hvis Brihaspati allerede i Upanishadene er introdusert med det formål å lære falske snarere enn ortodokse meninger, så kan vi kanskje forstå hvorfor navnet hans er assosiert med sensualistiske påstander og hvorfor han til slutt blir gjort, om enn uberettiget, ansvarlig for disse påstandene. At disse prinsippene fantes i oldtiden, bevises av visse salmer der jeg for mange år siden antydet merkelige spor av våkne skepsis. På senere sanskrit betydde barhaspati (tilhenger av Brihaspati) en vantro generelt. Blant verkene nevnt i Lalitavistara som studert av Buddha, er Barhaspatya angitt, men det er ikke klart om dette verket ble skrevet i sutraer eller i meter. Dessuten er det kjent at Lalitavistara er et for skjørt siv for en historiker å stole på. Men hvis vi kan stole på Bhaskaras tolkning av Brahma-sutraene, så ser det ut til at han selv på dette senere tidspunkt har kjent visse sutraer som tilskrives Brihaspati, som forklarte læren til Charvakas, det vil si de vantro. Men selv om slike sutraer eksisterte, er vi ikke i stand til å bestemme datoen deres og si om de var forut for eller etter andre filosofiske sutraer. Panini kjente sutraer, nå tapte, og noen av dem kan utvilsomt spores tilbake til Buddhas tid. Han siterer Bhikshu-sutraene og Nata-sutraene (IV, 3, 110), og nevner også at forfatteren av førstnevnte er Parasarya, og sistnevnte - Silalin. Siden Parasarya er navnet på Vyasa, sønnen til Parashara, ble det antatt at Panini, med navnet Bhikshu-sutra, betyr Brahma-sutraene tilskrevet Vyasa. Dette ville plassere datoen deres rundt det femte århundre f.Kr. e. og dette er akseptert av alle som ønsker å tillegge størst mulig antikken til den filosofiske litteraturen i India. Men Parasarya ville neppe blitt valgt som navn på Vyasa; og selv om vi ikke nøler med å tildele Vedantas lære en plass i det femte århundre f.Kr. e. og selv før kan vi ikke gi samme plass til sutraene på grunnlag av slike utilstrekkelige bevis.

Selvfølgelig kalte brahminene også Buddhas lære for skeptisk og ateistisk; Charvaka, så vel som nastika, er navn som ofte gis til buddhister. Men læren til Brihaspati, så langt vi kjenner dem, gikk mye lenger enn buddhismen og, man kan si, var fiendtlig mot enhver religiøs følelse, mens læren til Buddha var både religiøs og filosofisk, selv om det i India er ganske vanskelig å skille det filosofiske fra det religiøse.

Blant tilhengerne av Brihaspati er det noen bestemmelser som ser ut til å indikere eksistensen av andre filosofiske skoler i nærheten. Barkhaspatyaene snakker som de vanligvis snakker inter pares; de er forskjellige fra andre, akkurat som andre er forskjellige fra dem. Spor av motstand mot den vediske religionen (Kautsa) finnes i salmene, i brahmanene og i sutraene, og å ignorere dem ville gi oss en fullstendig falsk idé om de religiøse og filosofiske kampene i det gamle India. Fra brahminenes synspunkt - og vi kjenner ingen representanter for det andre synspunktet - kan motstanden representert av Brihaspati og andre virke ubetydelig, men selve navnet som ble gitt til disse kjettere ser ut til å indikere at deres lære var svært utbredt (lokalister). De ble gitt et annet navn (nastika) på grunn av det faktum at de benektet (sa: nei) alt unntatt sansenes vitnesbyrd, og spesielt benektet vitnesbyrdet fra Vedaene, som vedantinene kalte pratzksha, det vil si selvinnlysende, som sanseoppfatninger.

Nastika - et navn som ikke gjelder enkle kjettere, men bare komplette nihilister - er interessant for oss fra et historisk synspunkt, siden de argumenterer mot andre filosofier, og dermed beviser eksistensen av ortodokse filosofiske systemer før deres tid. De etablerte skolene for indisk filosofi kunne tåle mye; de var tolerante, som vi vil se, til og med for åpenbar ateisme som ateismen til Samkhya. Men de følte hat og forakt for nastikaene, og det er av denne grunn og på grunn av følelsen av sterk avsky de vekker at vi, ser det ut til, ikke kan gå gjennom i fullstendig stillhet deres filosofiske system, som eksisterte ved siden av de seks Vediske eller ortodokse systemer.

Madhava, i sin Sarvadarshana-sangraha (utdrag fra alle filosofiske systemer) begynner med en beretning om nastika (eller carvaka) systemet. Han anser dette systemet som dårligere enn alle, og likevel finner han det umulig å ignorere det når han oppregner de filosofiske kreftene i India. Charvaka er gitt av ham som navnet på Rakshasa, og denne Rakshasa er anerkjent som en historisk skikkelse som Brihaspati (Vachaspati) overførte læren sin til. Ordet Charvaka har en åpenbar sammenheng med ordet Charva, og Balasastrin, i forordet til hans utgave av Kashika, gir det som et synonym for Buddha. Han blir fremstilt som læreren for lokayataen, det vil si verdenssystemet, hvis bare dette ordet opprinnelig hadde en slik betydning. En kort redegjørelse for dette systemet er gitt i Prabodhachandrodaya (27, 18) med følgende ord: «Lokayata-systemet der sansene er den eneste autoriteten, der elementene er jord, vann, ild og luft (men ikke akasa) , eter), der rikdom og nytelse utgjør menneskets ideal, der elementene tenker, den andre verden fornektes og døden er slutten på alt.» Ordet lokayapsh finnes i Paninis Gana Ukthadi. Det skal imidlertid bemerkes at Hemakandra skiller Varhaspatya (eller Nastika) fra Charvaka (eller Lokayata). selv om han ikke angir på hvilke punkter de er forskjellige. Buddhister bruker ordet lokayata for å betegne filosofi generelt. Utsagnet om at Lokayatene bare anerkjente én promana, det vil si én kilde til kunnskap, nemlig sensorisk persepsjon, indikerer tydelig at det allerede da eksisterte andre filosofiske systemer. Vi vil se at Vaisesika gjenkjenner to kilder til kunnskap: persepsjon (pratyaksha) og slutning (anumana); sankhya - tre, og legger til de to foregående en pålitelig uttalelse (aptavachya); nyaya – fire, legger til sammenligning (upamana); to mimansas er seks, og legger til antagelse, antakelse (arthapatti) og negasjon (abhava). Vi vil snakke om alt dette videre. Selv slike ideer som ideen om fire eller fem elementer, som virker så naturlig for oss, krevde litt tid å utvikle seg, som vi ser i historien til den greske stoyceia, og likevel var denne ideen tilsynelatende ganske kjent for Charvakas. Andre systemer gjenkjente fem elementer: jord, vann, ild, luft og eter; og de gjenkjente bare fire, og frigjorde eteren, sannsynligvis fordi den er usynlig. I Upanishadene finner vi spor etter en enda eldre triade av elementer. Alt dette peker på filosofisk aktivitet blant hinduene fra antikken og fremstiller for oss disse Charvakaene snarere som benektere av det som var mer eller mindre etablert før dem, enn som å legge deres egne nye ideer til denne gamle eiendommen.

Det samme gjelder sjelen. I India hadde ikke bare filosofer, men også alle ariere et ord for sjelen og var ikke i tvil om at en person har noe annet enn den synlige kroppen. Bare Charvakas fornektet sjelen. De hevdet at det vi kaller sjelen ikke er en ting i seg selv, men ganske enkelt den samme kroppen. De hevdet at de hørte, så og følte kroppen, at den husket og tenkte, selv om de så at denne kroppen råtnet og gikk i oppløsning, som om den aldri hadde eksistert. Det er klart at med slike meninger kom de i enda mer konflikt med religion enn med filosofi. Vi vet ikke hvordan de forklarte utviklingen av bevissthet og intelligens fra kjød; vi vet bare at her tyr de til lignelse, og refererer til den berusende kraften som oppnås ved å blande individuelle ingredienser som ikke er berusende i seg selv, som en analogi for utviklingen av sjel og kropp.

Og her leser vi følgende:

"Det er fire elementer:

jord, vann, ild og luft,

Og bare med disse fire elementene

intelligens produseres

som den berusende kraften til Kinua, etc.,

blandet sammen.

Siden "jeg er feit", "jeg er tynn" -

disse egenskapene ligger i ett fag

Og siden "fetthet" etc. bare er iboende i kroppen,

Det alene er sjelen, og ikke noe annet.

Og setninger som "kroppen min"

har bare metaforisk betydning."

Således betydde sjelen for dem tilsynelatende kroppen - utstyrt med fornuftens attributt, og derfor skulle den bli ødelagt sammen med kroppen. Med denne oppfatningen måtte de selvfølgelig se menneskets høyeste mål i sanselige nytelser og anerkjente lidelse ganske enkelt som en uunngåelig ledsager av nytelse.

Dette verset er sitert:

"Gleden som oppstår i en person

fra kontakt med sanseobjekter, Bør ikke verdsettes som ledsaget av lidelse - dette er narrens advarsel: Fruktene er rike på deilige korn - Hvilken person, som innser sin sanne interesse, vil avvise dem fordi de er dekket med skall og støv?

Av alt dette ser vi at Carvaka-systemet - selv om dets grunnleggende filosofiske prinsipper ble utviklet - var mer praktiske i sine egenskaper enn metafysiske, en frittalende doktrine om utilitarisme og grov hedonisme. Det er veldig synd at alle de originale bøkene til disse materialistiske filosofene har gått tapt, da de sannsynligvis ville gitt oss en dypere innsikt i den antikke indisk filosofis historie enn vi kan få ved hjelp av lærebøkene til de seks darshanaene, som vi hovedsakelig må stole på. De følgende versene, bevart av Madhava i hans utdrag, er nesten alt vi vet om læren til Brihaspati og hans tilhengere.

«Brann er varm, vann er kaldt og luft føles kald.

Hvordan en slik forskjell skapes vet vi ikke.

det er derfor det må skje

fra deres egen natur (svabhava).»

Følgende invektiv tilskrives Brihaspati selv:

"Det er ingen himmel, ingen frigjøring, og absolutt ingen i den andre verden; Det er ingen handlinger av ashramer (stadier av livet) eller kaster som gir belønning,

Agnahotra, tre vedaer, tre stenger (som ble båret av asketer) og å smøre seg inn med aske – Alt dette er en livsstil designet av skaperen for mennesker som mangler intelligens og mot. Hvis offeret som ble drept under jyotishtom går til himmelen, hvorfor ikke faren hans, drept der av offeret, også dra dit? Hvis ofringen av sraddha gir glede til de døde vesener, ville det være nytteløst å gi viaticum til mennesker som vandrer her på jorden. Hvis de i himmelen nyter tilbudene. Så hvorfor ikke gi mat til folk her mens de er der oppe La en person være lykkelig mens han lever; og etter å ha lånt penger, la ham drikke ghee Hvordan kan kroppen komme tilbake når den er blitt til støv? Hvis den som forlater kroppen går til en annen verden, hvorfor kommer han ikke tilbake igjen, tiltrukket av kjærligheten til sine slektninger? Derfor er begravelsesritualer foreskrevet av brahminene som et middel til levebrød; ingenting annet er kjent for noen. De tre kompilatorene av Vedaene var dårer, skurker og demoner. Ordene til pandittene er like uforståelige som jarbhari, turfari. En uanstendig handling (å ofre en hest) utføres av dronningen, utropt til å være skurker, og også andre ting. Spise kjøtt også foreskrevet av demoner."

Dette er selvfølgelig sterke uttrykk - like sterke som noen andre brukt av materialister, gamle eller moderne. Det er bra at vi vet hvor gammel og hvor utbredt denne materialismen er, for ellers ville vi neppe forstå forsøkene fra den andre siden for å motvirke den ved å etablere de sanne kildene eller målene for kunnskap (pramanas) og andre grunnleggende sannheter som er anerkjent som essensielle til religion og for filosofi. Begrepet ortodoksi i India er imidlertid veldig forskjellig fra det samme konseptet i andre land. I India finner vi filosofer som benektet eksistensen av en personlig gud (Ishvara), og likevel ble tolerert som ortodokse så lenge de aksepterte Vedaenes autoritet. Det var denne fornektelsen av Vedaenes autoritet som umiddelbart gjorde Buddha til en kjetter i Brahmanenes øyne og tvang ham til å grunnlegge en ny religion eller brorskap, mens tilhengerne av Samkhya ikke var veldig forskjellige fra ham på mange viktige punkter. , forble trygt under beskyttelse av ortodoksien. Noen av anklagene som ble brakt mot Brahmanas av Barhaspatyas er de samme som anklaget mot dem av Buddhas tilhengere. Derfor, med tanke på at Samkhyaen på det viktige spørsmålet om Vedaenes autoritet er enig, selv om den er inkonsekvent, med ortodoks brahmanisme og skiller seg fra buddhismen, ville det være mye lettere å bevise at Buddha lånte ideene sine fra Brihaspati, og ikke fra Kapila, den antatte grunnleggeren av Samkhya . Hvis vi har rett i vår mening om den uorganiske og rike utviklingen av filosofiske ideer i det gamle India, så virker ideen om å låne, så naturlig for oss, helt malplassert i India. En kaotisk masse av formodninger om sannheten lå i luften, og det var ingen kontrollerende autoritet, og ikke engang, så vidt vi vet, en bindende offentlig mening som kunne bringe dette kaoset i noen som helst orden. Derfor har vi like liten rett til å hevde den Buddha

Lånt fra Kapila, som i uttalelsen om at Kapila lånte fra Buddha. Ingen vil hevde at hinduene lånte ideen om skipsbygging fra fønikerne eller bygging av stupaer (stupaer) fra egypterne. I India er vi i en verden som er forskjellig fra den vi er vant til i Hellas, i Roma eller i det moderne Europa, og vi trenger ikke umiddelbart trekke den konklusjon at siden de samme meningene finnes i buddhismen og i Kapilas filosofi (i Samkhya), så lånte den første fra den andre eller, som noen tror, den andre fra den første.

Selv om vi lett kan forestille oss hva den generelle ånden i filosofien til de gamle indiske kjettere var - om de ble kalt Charvakas (Barhaspatyas), vet vi dessverre mindre om deres lære enn om læren til andre filosofiske skoler. Dette er for oss bare navn, som navnene på Yajnavalkya, Raikva og andre eldgamle ledere av indisk tankegang som er nevnt i Upanishadene og som kjente uttalelser tilskrives. Vi kjenner noen av konklusjonene de kom til, men vi vet nesten ingenting om prosessene de kom frem til dem. Fra disse utsagnene lærer vi bare at det må ha vært betydelig aktivitet av filosofisk tenkning i India lenge før den tiden da et forsøk ble gjort på å dele den tenkningen inn i seks spesifikke filosofiske systemer eller å skrive ned disse systemene. Selv når kjente personer som Jaimini, Kapila og andre nevnes for oss som forfattere av kjente filosofisystemer, bør vi ikke betrakte dem som de opprinnelige skaperne av filosofi i den forstand som Platon og Aristoteles var slike.

GENERELLE FILOSOFISKE IDEER

Det bør spesielt insisteres på at det i India fantes et stort generelt fond av filosofisk tenkning, som i likhet med språket ikke tilhørte noen spesiell, men var som luften som enhver levende og tenkende person pustet inn. Bare på denne måten kan vi redegjøre for det faktum at vi finner visse ideer i alle eller nesten alle systemer av indisk filosofi - ideer som ser ut til å bli anerkjent av alle filosofer som beviste og som ikke tilhører spesielt noen skole.

1. Metempsychosis-samsara

Den mest kjente av disse ideene, som tilhører mer hele India enn noen av dets filosofer, er den som er kjent som metempsychosis. Dette ordet er gresk, som metensomatose, men har ingen litterær autoritet i Hellas. I formålet tilsvarer det sanskritordet samsara og er oversatt på tysk som Seelenwanderung (transmigrering av sjeler). For en hindu er ideen om at sjelene til mennesker etter deres død flytter inn i kroppen til dyr eller til og med planter så åpenbar at den ikke engang kan stilles spørsmål ved. Blant fremragende forfattere (både eldgamle og moderne) finner vi ingen forsøk på å bevise eller motbevise denne ideen. Allerede i Upanishade-perioden leste vi om menneskesjeler som ble gjenfødt i kroppen til dyr og planter. I Hellas ble en lignende oppfatning forsvart av Empedokles; og nå er det fortsatt mye debatt om hvorvidt han lånte denne ideen fra egypterne, slik man vanligvis tror, eller om Pythagoras og læreren hans Pherecydes lærte den i India. Det virker på meg som om en slik mening er så naturlig at den kunne ha oppstått ganske uavhengig blant forskjellige folkeslag. Av de ariske raser opprettholdt de italienske, keltiske og hyperboreiske eller skytiske stammene en tro på metempsychosis; spor av denne troen har nylig blitt oppdaget selv blant usiviliserte innbyggere i Amerika, Afrika og Øst-Asia. I India utviklet denne troen seg utvilsomt spontant, og hvis dette var slik i India, hvorfor skulle det ikke være slik i andre land, spesielt blant folk som tilhører samme språklige rase? Det må imidlertid huskes at noen systemer, spesielt Samkhya-filosofien, ikke gjenkjenner det vi vanligvis forstår som "sjelens transmigrering." Hvis vi oversetter ordet purusha i Samkhya-filosofien med ordet "sjel" i stedet for jeg, så er det ikke purushaen som transmigrerer, men sukshmasharra (den subtile, usynlige kroppen). Selvet forblir alltid ukrenkelig, en enkel kontemplator, og dets høyeste mål er å erkjenne at det er høyere og atskilt fra alt som kommer fra prakriti (naturen).

2. Sjelens udødelighet

Sjelens udødelighet er en idé som også var alle indiske filosofers felleseie. Denne ideen ble ansett som så bevist at vi forgjeves ville se etter eventuelle argumenter til fordel for den. Døden for hinduen var så begrenset til kroppen som forfalt foran øynene våre at et slikt uttrykk som "atmano mritatvam" (selvets udødelighet) nesten er en tautologi på sanskrit. Det er ingen tvil om at tilhengerne av Briha-spati fornektet det fremtidige livet, men alle andre skoler frykter heller det fremtidige livet, forlenget metempsychosis, enn å tvile på det; Når det gjelder den endelige ødeleggelsen av det sanne jeg, synes dette for en hindu å være en selvmotsigelse. Noen forskere er så overrasket over en så urokkelig tro på fremtiden og evig liv blant folket i India at de prøver å spore den tilbake til troen, visstnok vanlig for alle villmenn, som tror at en person etter døden forlater sin ånd på jorden. , som kan ha form av kroppen til et dyr eller til og med tre. Dette er en enkel fantasi, og selv om det selvfølgelig er umulig å tilbakevise den, følger det ikke av dette at den har rett til vår vurdering. Og dessuten, hvorfor skulle arierne begynne å lære av villmenn, når de en gang selv også var villmenn og det ikke var behov for dem å glemme den såkalte visdommen til villmenn, akkurat som det ikke var behov for å glemme sutraene som de antas å ha lært om denne troen fra.

3. Pessimisme

Alle indiske filosofer er anklaget for pessimisme; i noen tilfeller kan en slik anklage være gyldig, men ikke i alle. Et folk som lånte navnet sitt til Gud fra et ord som i hovedsak betyr bare eksisterende, ekte (sat), kunne knapt gjenkjenne noe tørrere som noe som ikke burde ha eksistert. Indiske filosofer dvelet ikke for alltid ved livets ulykke. Det er ikke alltid de sutrer og protesterer mot at livet er verdiløst. Deres pessimisme er av en annen type. De hevder ganske enkelt at de fikk sitt første insentiv til filosofisk refleksjon fra det faktum at det er lidelse i verden. De tror åpenbart at i en perfekt verden forekommer ikke lidelse, at det er en slags anomali, i alle fall noe som bør forklares og om mulig elimineres. Lidelse ser selvfølgelig ut til å være en ufullkommenhet, og som sådan kan den stille spørsmålet om hvorfor den eksisterer og hvordan den kan ødelegges. Og dette er ikke stemningen vi er vant til å kalle pessimisme; I indisk filosofi finner vi ikke rop mot guddommelig urettferdighet; den oppmuntrer på ingen måte til selvmord. Ja, ifølge hinduene ville det være ubrukelig, siden de samme bekymringene og de samme spørsmålene møter oss i et annet liv. Tatt i betraktning at målet med indisk filosofi er å eliminere lidelsen produsert av uvitenhet og å oppnå den høyeste lykke gitt av kunnskap, ville vi være berettiget til å kalle denne filosofien eudaimonisk snarere enn pessimistisk.

Det er i alle fall interessant å merke seg den enstemmigheten som de store filosofiske systemene i India, så vel som noen av hennes religiøse systemer, tar utgangspunkt i ideen om at verden er full av lidelse og at denne lidelsen må forklares og elimineres. . Dette ser ut til å ha vært en av hovedimpulsene til filosofisk tenkning i India, om ikke hovedimpulsen. Til å begynne med Jaimini kan vi ikke forvente ekte filosofi fra hans Purva Mimamsa, som hovedsakelig omhandler rituelle spørsmål, som ofringer osv. Men selv om disse ofringene er avbildet som et middel til en viss form for lykke og som et middel til å redusere eller lindre vanlige sorger liv, gir de ikke den høyeste lykke som alle andre filosofer streber etter. Uttara Mimamsa og alle andre filosofier inntar en høyere posisjon. Badarayana lærer at årsaken til alt ondt er avidya (uvitenhet) og at målet med hans filosofi er å eliminere denne uvitenheten gjennom kunnskap (vidya) og dermed nå den høyeste kunnskapen om Brahman, som er den høyeste lykke (Tait.-up. , II, 11). Samkhya-filosofien, i det minste slik vi kjenner den fra karikaene og sutraene, begynner direkte med erkjennelsen av eksistensen av tre typer lidelse og anerkjenner som sitt høyeste mål fullstendig opphør av all lidelse; og yogafilosofien, etter å ha vist veien til kontemplasjon og selvkonsentrasjon (samadhi), hevder at dette er det beste middelet for å unngå alle jordiske forstyrrelser (II, 2) og for til slutt å oppnå kaivalya (perfekt frihet). Vaisesika lover sine tilhengere kunnskap om sannheten og gjennom dette det endelige opphør av lidelse; selv Gotamas filosofi om logikk presenterer i sin første sutra fullstendig lykke (apavarga) som den høyeste belønningen, som oppnås ved fullstendig ødeleggelse av all lidelse gjennom logikk. At Buddhas religion har samme opphav i en klar forståelse av menneskelig lidelse og dens årsak og samme mål – ødeleggelsen av duhkha (lidelse) – er for godt kjent til at det ikke trenger noen nærmere forklaring; men det bør huskes at andre systemer også gir samme navn til staten de streber etter - nirvana eller dukhkhanta (slutten på dukhkha - lidelse).

Derfor kan indisk filosofi, som hevder å kunne ødelegge lidelse, neppe kalles pessimistisk i ordets vanlige betydning. Selv fysisk lidelse, selv om den ikke kan elimineres, slutter å påvirke sjelen når selvet er fullstendig klar over sin fremmedgjøring fra kroppen, og all mental lidelse som oppstår fra verdslige tilknytninger forsvinner når vi blir frigjort fra begjærene som forårsaker disse tilknytningene. Siden årsaken til all lidelse er i oss selv (i våre gjerninger og tanker), i dette eller et tidligere liv, blir enhver protest mot guddommelig urett umiddelbart stille. Vi er det vi selv har laget, vi lider av det vi har gjort, vi høster det vi har sådd, og å så godt, selv om det uten noe håp om en rik høst, er anerkjent som hovedmålet for filosofen her på jorden.

Foruten overbevisningen om at all lidelse kan elimineres ved å trenge inn i dens natur og dens opprinnelse, er det andre ideer vi finner i den rike skattkammeret av ideer som åpner seg i India for enhver tenkende person. Disse generelle ideene har selvsagt hatt ulike uttrykk i separate systemer, men dette burde ikke forstyrre oss, og med litt ettertanke oppdager vi deres felles kilde. Derfor, når vi søker etter årsakene til lidelse, gir alle de filosofiske systemene i India oss det samme svaret, men under forskjellige navn. Vedanta snakker om uvitenhet (avidya); sankhya – om aviveka (ikke-diskriminering); Nyaya handler om mithyajnana (kompleks kunnskap), og alle disse ulike avvikene fra kunnskap er generelt fremstilt som bandha – bånd brutt gjennom sann kunnskap gitt av ulike filosofiske systemer.

Den neste ideen, tilsynelatende solid forankret i hinduenes sjel og derfor kommer til uttrykk i alle filosofiske systemer, er troen på karma, gjerning, den kontinuerlige aktiviteten til tanke, ord og handling i alle tider. "Alle gjerninger, gode og onde, må og bærer frukt" - dette er en posisjon som ikke en eneste hindu, verken moderne eller de som levde tusenvis av år før oss, tvilte på.

Den samme evigheten som tilskrives gjerninger og deres konsekvenser tilskrives også sjelen, med den forskjellen at gjerninger slutter å virke når ekte frihet er oppnådd, men sjelen forblir selv etter oppnåelsen av frihet, eller endelig lykke. Ideen om en sjel som noen gang tok slutt var så fremmed for det hinduistiske sinnet at behovet for bevisene på udødelighet så vanlig i europeisk filosofi tilsynelatende ikke ble følt. Å vite betydningen av ordet å være (være), virket ideen om at væren kunne bli ikke-vesen ganske enkelt umulig for det hinduistiske sinnet. Hvis det menes samsara, eller verden, uansett hvor lenge den eksisterte, så har hinduistiske filosofer aldri anerkjent den som ekte. Han har aldri eksistert, eksisterer ikke og vil ikke eksistere. Tid, hvor lang den enn er, er ingenting for den hinduistiske filosofen. Å regne tusen år som én dag tilfredsstilte ham ikke. Han forestilte seg tidens varighet gjennom mer dristige likheter, som de av en mann som kjører silkeskjerfet sitt langs kjeden av Himalaya-fjellene én gang hvert tusende år. Over tid vil han fullstendig ødelegge (slette) disse fjellene; på denne måten slutter verden, eller samsara, selvfølgelig, men selv da forblir evigheten og det virkelige fjernt fra hverandre. For å gjøre det lettere å forstå denne evigheten, ble den populære ideen om prolaya (ødeleggelse eller absorpsjon) av hele verden oppfunnet. Basert på læren til Vedanta, på slutten av hver kalpa, skjer pralaya (ødeleggelse) av universet, og deretter reduseres Brahman til sin årsakstilstand (karanavastha), som inneholder både sjel og materie i en uutviklet tilstand (avyakta). På slutten av et slikt par skaper eller sender Brahman ut fra seg selv en ny verden, materie blir igjen synlig, sjeler blir aktive igjen og reinkarnert, om enn med høyere opplysning (vikasha) i samsvar med deres tidligere fortjenester eller synder. Dermed mottar Brahman sin nye karyavastha, det vil si en aktiv tilstand som fortsetter til neste kalpa. Men alt dette gjelder bare den foranderlige og uvirkelige verden. Dette er karmaens verden, et midlertidig produkt av uvitenhet (avidya) eller maya, dette er ikke den virkelige virkeligheten. I Samkhya-filosofien oppstår disse prolayene når de tre gunaene til prakriti (materie) er i balanse, mens skapelsen er et resultat av en ubalanse mellom dem. Det som virkelig er evig er det som ikke er påvirket av kosmisk illusjon, eller i det minste bare virker midlertidig, og som til enhver tid igjen kan tilegne seg sin selverkjennelse, det vil si sin selveksistens og frihet fra alle forhold og bånd.

I følge Vaisesika-filosofiens skole er denne prosessen med skapelse og nedbrytning avhengig av atomer. Hvis de skilles, oppstår nedbrytning (pralaya); hvis bevegelse dukker opp i dem og de kobles sammen, oppstår det vi kaller skapelse.

Ideen om at verden blir absorbert på slutten av kalpa(ene) og dukker opp igjen i neste kalpa finnes ikke i de gamle Upanishadene; Selv selve konseptet samsara finnes ikke i dem, derfor er professor Garbe tilbøyelig til å betrakte ideen om prolaya som nyere, bare karakteristisk for Samkhya-filosofien og lånt fra den av andre systemer. Det er mulig at dette er slik, men i Bhagavad Gita (IX, 7) er ideen om pralayas (absorpsjoner) og kalpas (perioder), om deres slutt og begynnelse (kalpakshaya og kalpadau) allerede ganske kjent for poeter. Naturen til pralaya blant forskjellige diktere og filosofer er så forskjellig at det er mye mer sannsynlig at de alle har lånt denne ideen fra en felles kilde, det vil si fra folketroen til menneskene de vokste opp blant, som de lærte språk, og med det assimilerte de materialene i deres tenkning enn at de oppfant den samme teorien i en form som er litt modifisert av hver.

5. Vedaenes ufeilbarlighet

Et mer vanlig element forutsatt av all indisk filosofi kan påpekes - anerkjennelsen av den høyeste autoritet og karakter av åpenbaring som tilskrives Vedaene. I gamle tider var en slik idé selvfølgelig fantastisk, selv om den virker ganske kjent for oss i dag. Det antas at Samkhya-filosofien i utgangspunktet ikke innebar tro på Vedaenes åpenbarede egenskaper, men her snakker den selvfølgelig om shruti (Sutras, I, 5). Så langt vi kjenner til Samkhya, anerkjenner den vedaenes autoritet, kaller dem shabda og refererer til dem angående saker selv uviktige. Det bør bemerkes at skillet mellom shruti og s.chrspi (åpenbaring og tradisjon), som er så kjent i de senere stadier av utviklingen av filosofi, ennå ikke finnes i de gamle Upanishadene.

6. Tre gunas

Teorien om de tre gunaene, anerkjent som den opprinnelige arven til Samkhya-filosofien i sin ikke-vitenskapelige form, var også, tilsynelatende, ganske kjent for de fleste hinduistiske filosofer. Impulsen til alt i naturen, årsaken til alt liv og alt mangfold tilskrives de tre gunaene. Guna betegner eiendom; men vi er uttrykkelig advart om ikke å forstå dette ordet i filosofien i dets vanlige betydning av eiendom, men snarere i betydningen substans, slik at gunaene faktisk er naturens bestanddeler. I en mer generell forstand er de ikke annet enn tese, antitese og noe midt i mellom – for eksempel kaldt, varmt og verken kaldt eller varmt; godt, ondt, og verken godt eller ondt; lys, mørk, verken lys eller mørk osv. - i alle deler av fysisk og moralsk natur. Spenningen i disse egenskapene (kampen mellom dem) produserer aktivitet og kamp; og balanse fører til midlertidig eller endelig fred. Denne gjensidige spenningen er noen ganger representert som en ulikhet produsert av overvekt av en av de tre gunaene; for eksempel, i Maitrayana Upanishadene (V, 2) leser vi: «Denne verden i begynnelsen var tamas (mørke). Denne tamas sto i det øverste. Beveget av den øverste ble han ulik. I denne formen hadde han rajas (mørke). Rajas, beveget, ble også ulik, og denne formen er sattva (vennlighet, godhet). Sattva, beveget, spredt som en rase (essens).» Her har vi åpenbart de anerkjente navnene på de tre gunaene; i Maitrayana Upanishadene er innflytelsen fra Samkhya merkbar, og derfor kan det hevdes at vitnesbyrdet ikke er av spesiell betydning for å bevise den generelle aksepten av teorien om gunas; i alle fall har de ikke mer betydning enn vitnesbyrdet til de senere Upanishadene eller Bhagavad Gita, hvor de tre gunaene er fullt ut anerkjent.

Når jeg snakker om tankens kronologi, mener jeg at det er en kronologi som gjør oss i stand til å skille perioden med vedisk tankegang, delt inn i tre perioder: mantraer, brahmanas og upanishads. Ingen vil tvile på rekkefølgen av disse tre språkperiodene, og hvis noen forskere ønsker å utvide hver av disse periodene over tusenvis av år, så kan jeg bare ønske dem suksess. Jeg innrømmer at jeg ikke deler oppfatningen om at vi bør tilskrive indisk litteratur til den fjernest mulig antikken. Noen forsøk i denne forstand ble gjort før, men vi tjente ingenting på det og tapte mye da mer moderate og kritiske meninger begynte å vinne. Etter upanishadenes periode kommer buddhismens periode, preget av suttaer, og fra brahmanismens side, og kanskje noe tidligere, av et stort antall sutraer. Det virker for meg som om seks filosofiske systemer tilhører nettopp denne perioden når det gjelder tenkning, om ikke i stil. Jeg må si: og også i stil, siden den eldste formen vi kjenner disse systemene i er sutraer. Dessverre vet vi nå hvor lett det er å imitere selv denne veldig originale stilen, slik tilfellet var med Samkhya og noen av de juridiske Smritis. Derfor er det ikke nødvendig å tillegge denne omstendigheten spesiell betydning. Den neste perioden vil være det jeg har kalt renessansen, som begynner på den tiden da sanskrit slutter å være snakket språk, selv om den fortsetter, som i dag, å bli utviklet av forskere.

Det er slike vanskeligheter vi møter når vi prøver å innføre en hvilken som helst kronologisk rekkefølge i indisk litteraturs historie, og det synes jeg er bedre å innrømme dem ærlig enn å prøve å skjule dem. I alle fall betydningen av denne litteraturen, og spesielt dens filosofiske del, uavhengig av tid. Den lærer oss noe utover navn på forfattere og datoer, og vi bør være takknemlige for lysstrålen som lyser opp dette kronologiske kaoset; vi må ikke glemme at den høyeste interessen til Vedanta og andre filosofier ligger ikke i deres tid, men i deres sannhet.

GRUNNLEGGENDE UNDERVISNINGER I VEDATA

I vår undersøkelse av de grunnleggende læresetningene til Vedanta vil vi få hjelp av hinduene selv; de forteller oss med noen få ord hva de selv anser som essensen av dette tankesystemet. Jeg siterte disse ordene på slutten av Three Lectures on Vedanta (1894):

«I et halvt vers vil jeg fortelle deg hva som er blitt undervist i tusenvis av bind: Brahma er sannheten, og verden er en løgn; sjelen er Brahman og ingenting annet."

«Det er ingenting verdt å anskaffe, ingenting verdt å glede seg over, ingenting verdt å vite, bortsett fra Brahman alene; for den som kjenner Brahman er Brahman."

Dette sammendraget av Vedanta er ganske korrekt og veldig nyttig som et sammendrag av dette filosofiske systemet. Faktisk må vi alltid i enhver filosofi skille dens grunnleggende lære fra dens detaljer. Vi kan ikke huske alle slike detaljer, men vi kan alltid ha i tankene våre den generelle strukturen til et stort tankesystem og dets enestående poeng, enten de er filosofiene til Kant, Platon eller Badarayana. Det er absolutt umulig å gi alle detaljene deres i en historisk skisse av de seks filosofiske systemene i India. De er ofte uviktige og kan lett finnes i selve tekstene, slik vi har dem i originalen eller i oversettelser; men de bør ikke skjule det generelle synet på disse seks systemene som jeg har til hensikt å presentere i denne boken.

Det er også et annet og enda kortere utdrag fra Vedanta - dette er de berømte ordene til Uddalaka Aruni adressert til sønnen Shvetaketu: "Tat tvam asi" (Du er det) (Ch.-up., VI, 8). Disse ordene har selvfølgelig ingen betydning hvis vi ikke visste hva Tat (det) og tvam (du) er. Tat er det vi finner i Upanishadene under navnet Brahman - verdens sak. En Tvam er Atman i dens forskjellige betydninger fra det vanlige selvet til den guddommelige sjelen som bor i mennesket; og det høyeste målet med Vedanta er å påpeke at Brahman og Atman er ett. Dette fryktløse systemet, nedfelt i med enkle ord "Tat tvam asi" virker for meg å være den dristigeste og mest trofaste syntesen i hele filosofihistorien. Selv Kant, som tydelig gjenkjente tat (dette), det vil si Ding an Sich (objektiv verden), gikk ikke så langt som å gjenkjenne identiteten til tat (den objektive Ding an Sich) og tvam (den subjektive siden av verden). I vårt land ville en slik syntese av det subjektive og objektive vekke en sterk protest, om ikke fra filosofer, så fra teologer, men i India diskuterte teologer saken ganske rolig og så i en slik syntese den mest korrekte løsningen på verdens mysterier. . For å forstå dette, må vi stå på bakken som Vedanta-filosofene sto på og glemme alle våre nedarvede teologiske meninger. I sitt konsept om universets øverste årsak gikk indiske filosofer lenger enn det som menes med ordet Gud, verdens skaper og hersker (Prajapati). Dette vesenet var for dem bare en manifestasjon av den øverste sak, eller Brahman; og av dette fulgte det at siden Brahman, etter deres mening, var årsaken til alt. Alt er i Alt, da er mennesket ikke noe annet enn en manifestasjon av Brahman. Derfor betyr oppfatningen at det å anerkjenne skapte ting som likeverdige med skaperen i forhold til deres substans, at blasfemi aldri falt dem inn. Deres Tat var noe høyere enn den rent personlige skaperen, den var den absolutte guddommelige essens, den guddommelige manifestert i den subjektive og personlige skaperen og tilstede i alle dens fenomenale manifestasjoner, både i guder og i mennesker. Selv deres gud over guder (Deveshu adhi ekah) tilfredsstilte dem ikke lenger som før, under tiden med salmene til Rig Veda; selv om de ikke våget å identifisere guder og mennesker med et personlig guddommelig vesen - med Prajapati, alle skapte tings Herre, anså de som sann læren om at mennesket i sin virkelige natur er det samme med Brahman, at det deltar i naturen til Brahman eller i Guds ånd. De forsto at Gud er et navn som knapt er egnet til å betegne denne øverste Brahman, universets absolutte årsak, så vel som den absolutte årsaken til Prajapati, anerkjent som skaperguden. Jeg sier anerkjent fordi vi ikke må glemme at vi alltid er fornøyd med det vi anser Gud for å være (vidyamatra), og vi kan ikke gå lenger enn det. Når man oversetter disse konseptene til språket til de gamle kristne alexandrinske filosofene, kan en slik heving av Tvam til Tat betraktes som ekvivalent med ideen om Guds sønn, men fra Vedanta-filosofenes synspunkt betyr det ekte identitet, ekte anerkjennelse av menneskets opprinnelige guddommelige natur, selv om det er skjult og vansiret for en tid av uvitenhet (avidya) og alle dets konsekvenser. I vårt land kan dessverre slike spørsmål neppe diskuteres rolig, i filosofisk ånd, siden teologien umiddelbart griper inn og protesterer mot slike meninger som gudløse og blasfemiske, akkurat som jødene anså Kristi lære om at han er Gud likeverdig. blasfemi.at Han og Faderen er ett, Tat tvam asi. Hvis denne Vedanta-doktrinen er riktig forstått, vil den fremstå for oss som å nærme seg, men i en merkelig form, den eldgamle kristne filosofien og hjelpe oss til å forstå den slik de store tenkerne i Alexandria forsto den. Å hevde den evige identiteten til det menneskelige og det guddommelige er noe annet enn å gjøre krav på det menneskeliges guddommelighet; og fra dette synspunktet kan til og med vår filosofi noen ganger lære noe som ofte glemmes av moderne kristendom, og som imidlertid ble anerkjent som essensielt av de første kirkefedre - nemlig enheten mellom Faderen og Sønnen, og til og med enheten til Faderen og alle hans sønner.

Vedanta-lærerne, i sitt forsøk på å vekke bevisstheten om identiteten til Tat og Tvam, mennesket og Gud, ser ut til å ha vært i en ren tankeatmosfære, og i sine algebraiske sutraer har de utarbeidet disse viktige spørsmålene med en urokkelig kjærlighet til sannheten, lidenskapelig og i en virkelig filosofisk ånd.

Det er vanskelig å gi en ide om Upanishadenes form og ånden som gjennomsyrer dem. Derimot. Noen utdrag vil hjelpe oss å forestille oss de første tilhengerne av Vedanta, som banet vei for seg selv i mørket. Her får vi selvsagt ikke ren Vedanta-vin ennå, men vi mottar druer som juicen presses av for å produsere vin. Det første utdraget er hentet fra Chandogya Upanishad, som tilhører Samaveda og er generelt anerkjent som en av de eldste.

Lignende artikler

Myter om verden. Verdens skapelse. Skapelsesmyter. Egyptisk gud som elsket skyggen sin veldig høyt

Innledning 1. Skapelsesmytenes natur 2. Skapelsesmytene 2.1 Gamle religioner 2.2 Moderne verdensreligioner 2.3 Religioner i Sør- og Øst-Asia Konklusjon Liste over kilder som er brukt Innledning Flere mennesker av de første...
Alt om kroppsstrukturen til skilpadder

Kardiovaskulært system av skilpadder Det kardiovaskulære systemet er typisk for reptiler: hjertet er trekammeret, store arterier og vener er forbundet. Mengden underoksidert blod som kommer inn i den systemiske sirkulasjonen øker med...
Utrolige ting om planter

Minst en gang i livet har vi alle møtt merkelige eller uvanlige planter. Generelt begynner bekjentskap med slike representanter for planteverdenen i barndommen, når vi ser en kaktus og ikke forstår hva det er. Vi blir fortalt at...
Triste historier om dyr Korte triste historier om dyr

Jeg kan ikke forstå hvorfor jeg i en alder av 17 skriver om dette... Når alt kommer til alt, når noe forferdelig skjer, er det bedre å tie. Men dette øyeblikket i livet var verdt det! Noen vil spørre: Hvorfor dreper de dyr? Hvem står opp for bunnen? Hvem elsker dem? Hvorfor de...
Sitron interessante fakta Fakta om sitron

Sitroner har slått rot i Russland så mye at de faktisk har blitt et produkt av daglig forbruk. Men vet vi alt om disse fantastiske fruktene? Her er 20 interessante fakta om sitroner, men faktisk kan du finne mye mer om dem. Fakta nr...
Forskjeller mellom sunnimuslimer og sjiamuslimer

Sunnier er den bredeste bevegelsen i islam.sunnier, sjiamuslimer, alawitter, wahhabier – navnene på disse og andre religiøse grupper av islam finnes ofte i dag, men for mange betyr disse ordene ingenting. Islamsk verden - hvem er hvem....

6 systemer for indisk filosofi. M Muller seks systemer for indisk filosofi. Vedisk periode av indisk filosofi

Innhold

Lignende artikler

Myter om verden. Verdens skapelse. Skapelsesmyter. Egyptisk gud som elsket skyggen sin veldig høyt

Alt om kroppsstrukturen til skilpadder

Utrolige ting om planter

Triste historier om dyr Korte triste historier om dyr

Sitron interessante fakta Fakta om sitron

Forskjeller mellom sunnimuslimer og sjiamuslimer