Bygge- og reparasjonshjørne. Bare nyttige tips » Baderom » John of Damaskus kosmologiantropologi. Ortodoks kosmologi, kirkegnosis og mysteriet om skapt eksistens. Gregory Palamas om kunnskapen om Gud og filosofi

John of Damaskus kosmologiantropologi. Ortodoks kosmologi, kirkegnosis og mysteriet om skapt eksistens. Gregory Palamas om kunnskapen om Gud og filosofi

(Eksempel på kirkepatristisk antropologi)

Begrepet antropologi i teologisk litteratur forbindes vanligvis med en abstrakt lære om menneskets natur: om sjelen og kroppen, deres forhold, styrker og evner osv. Vi vil kalle denne undervisningen for formell antropologi. Denne overveiende antropologien kan sees i monografiene til tyske teologer. Det er imidlertid helt forgjeves at de ikke berører, eller berører svært lite, den materielle siden av antropologien. De. læren om de levende, konkrete formene for menneskets syndige og nådefylte tilstand, som menneskets natur er uatskillelig sammensmeltet med og som bare den kan manifestere seg i. Denne siden av antropologien, mer interessant og levende, vil vi kalle materiell antropologi.

Når vi vender oss til kirkefedrene, ser vi i noen av dem en mer utviklet formell side av antropologien; slik er for eksempel Nemesius' unike verk "Om menneskets natur", de antropologiske avhandlingene til Gregory av Nyssa og andre fedre. Mens Macarius av Egypt, Isaac the Syrian, Simeon the New Theologian, og nesten alle asketer ga primær oppmerksomhet til den siden av antropologien, som vi kalte materiale. I mellomtiden, i St. Hos Johannes av Damaskus finner vi en sjelden og lykkelig kombinasjon av disse to sidene. Spørsmål om formell antropologi fant en fremtredende plass i hans berømte dogmatikksystem: "An Exact Exposition of the Orthodox Faith" (spesielt i den andre boken). For materiell antropologi kan rikelig innhold hentes fra hans Octoechos, kanoner og andre sang.

Men akkurat som det første verket er vevd, som Krumbacher uttrykker det, fra individuelle utsagn fra fedrene, så i forhold til kanonene og Octoechos, hvorav en betydelig del utvilsomt tilhører Johannes, kan Damascene kalles forfatteren ikke i streng forstand: her kan vi også anta bruk utenfra Damascene med allerede eksisterende liturgisk materiale. I det minste for feriekanonene tok John utvilsomt noen lån fra farens ord og samtaler. Likevel, for sangene hans, forblir Damascene fortsatt først og fremst en skaper, og ikke en kompilator, som for Dogmatics. Derfor vil ikke temaet for dette essayet være antropologien til Johannes av Damaskus selv, men snarere den kirkelige antropologien til sistnevntes verk. Når vi presenterer faget vårt, vil vi holde oss til inndelingen av antropologi i formell og materiell som vi allerede har skissert.

Når vi begynner å presentere den formelle antropologien til Damaskus, må vi på forhånd innrømme at den ikke er av spesielt livlig interesse. Gir en kort definisjon av en person. Som et rasjonelt dødelig dyr, involvert i intelligens og kunnskap, sier Damaskus at mennesket, som skapt i Guds bilde, er den minste, men mest dyrebare av alle Guds skapninger. Fra ham leser vi de fantastiske ordene til teologen Gregorius om dette. At mennesket, som er en blanding av to naturer, er et eksempel på den høyeste visdom og prakt, en viss forbindelse mellom den synlige og usynlige naturen, den andre verden: den lille i den store, en annen engel, tilskueren til den synlige skapningen, hemmeligheten bak den intuitive skapelsen, kongen over alt på jorden, underordnet den himmelske kongen, jordisk og himmelsk, forbigående og udødelig, synlig og forståelig, mellom storhet og ubetydelighet, samtidig ånd og kjød, men på grunn av dens tiltrekning til Gud, å bli en gud. Hvis en person er en annen engel, så er hensikten hans "englenes verk: å våkent og uopphørlig synge Skaperens lovsang og nyte hans kontemplasjon." Ifølge Skaperen måtte mennesket, gjennom alle skapninger, reise seg til ham og fra alt samle seg én frukt: Gud, som er det sanne liv.

I læren om menneskets naturs sammensetning møter vi ingen nøling i Damaskus. Overalt holder han seg til en dikotomi: «en dobbel mann», han ble «skapt med en dobbel natur», sjel og kropp utgjør hele mennesket. Lære i Ap. Paulus om ånden, som den tredje komponenten i mennesket, i Johannes, delvis lik Irenaeus fra Lyon, men hovedsakelig etter Chrysostomos, forklarer i betydningen Den Hellige Ånds gave gitt i dåpen. Hvis noen fedre noen ganger betraktet sinnet for å være en uavhengig del, så kaller Damascene, sammen med Maximus Bekjenneren, sinnet ikke forskjellig fra sjelen, men den reneste delen av det. Ved å telle så mange som 12 typer forbindelser på ett sted, definerer Damaskus forbindelsen mellom sjel og kropp med begrepet χατὰ σύνθεσιν, som, som indikerer den nære sameksistensen av sjel og kropp, bemerker parallelliteten til psyko-fysiske fenomener i menneskets natur. Når vi snakker billedlig, dekker sjelen kjødet, som et slør og deksel, i en mer presis definisjon av bildet av foreningen av sjelen og kroppen til St. Faren, veiledet av Nemesius og nær Gregor av Nyssas lære, uttrykker seg slik: «sjelen er forent med kroppen - helheten med helheten, og ikke del med del; og den er ikke omsluttet av den, men omfavner den, likesom ild omfavner jern.» På grunn av den nære forbindelsen mellom sjel og kropp, har de begge en rekke felles krefter, evner og fenomener i menneskelivet, oppført i detalj av John. Så sjelen, for eksempel, blir syk og lider når kroppen kuttes; på den annen side assimilerer kroppen også det som tilhører sjelen selv, som dyder og laster. Den aktive rollen i denne doble foreningen tilhører imidlertid sjelen, som ved å bruke kroppens organer som et instrument, kontrollerer og veileder den, animerer kroppen og gir den rasjonelt fri bevegelse.

Når det gjelder læren om menneskekroppen, viser Damascene mye naturvitenskapelig kunnskap, lånt av ham fra Aristoteles, Nemesius og andre forfattere, samt ervervet gjennom hans egen observasjon. Dette er hvordan Damascene formulerer Empedoclos-Hippokrates-doktrinen, akseptert på den tiden, om de fire elementene eller fuktighetene som menneskekroppen er sammensatt av og som den brytes ned i. I ham finner vi den eldgamle læren om temperament, basert på den forrige posisjonen, læren om hjernens struktur, lokalisering av fuktighet og mentale krefter i menneskekroppen, etc. Ved å gjenta læren til Aristoteles og Nemesius, utvikler Damascene teori om at en person, ved hjelp av en kropp bestående av de fire elementene, grenser til de laveste formene for jordisk eksistens - livløse gjenstander. Når det gjelder ernæringsmessige, vegetative og produktive krefter, er det assosiert med planter. Med dyr har han i tillegg til alt dette også lavere ønsker, følelse og bevegelse til felles. Til slutt, "gjennom fornuftens medium er mennesket forent med ukroppslige og forståelige naturer." Sinnet tilhører allerede fullstendig en annen høyere side av mennesket - sjelen, som Damascene betaler mye mer oppmerksomhet til enn kroppen.

For å gå tilbake til undervisningen til Damascene om den todelte deling av mentale krefter eller evner, bør det bemerkes at den første - kognitive, inkluderer sinnet (νοῦς), tenkning (διἀυοια eller διανοητιχόν), mening (δόαν), mening (δόν) representasjon (ϕαντασἰα eller ϕαν ταστιχόν) og følelse ( αἴσθησις ). Minne bør også inkluderes her (νευτιχόν). I følge Damascene inkluderer den andre – ønskelige krefter – vilje og fritt valg. ( βόυλησις χαὶ προα ί ρεσις ). Når det gjelder å avsløre læren om kalkulerbare evner, er Damaskus den minst uavhengige. Ved å beskrive den sekvensielle utviklingen, starter med de lavere formene, av kognitive-mentale og friviljeprosesser, følger John Maximus Bekjenneren, og berører hver av evnene, og foreslår i forkortet form Nemesius-læren. Damascenes primære oppmerksomhet er tiltrukket av den høyeste av kognitive krefter - sinnet, som han kaller, som vi allerede har nevnt, den reneste delen av sjelen, så vel som den vakreste delen av mennesket. Ettersom det er det ledende prinsippet for både sjelen og kjødet, er «sinnet», ifølge Johannes lære, «i midten mellom Gud og kjødet: kjødet som lever med det, og Gud som hans bilde. ” Ved å forbli trofast mot Aristoteles, skiller Damascene to evner i sinnet: kontemplativ og aktiv. Ved å følge læren til teologen Gregory kaller han det første sinnet (νοῦς) i snever forstand, det andre ordet eller grunnen (λόγος). Til slutt gir Damascene her en enda mer spesiell klassifisering, og formidler ifølge Nemesius den stoisk-filosofiske læren om inndelingen av ordet i det indre ordet (ἐνδιάθετος λόγος) og det uttalte (προχρς).

Med den rasjonelle-verbale evnen, ifølge læren fra Damaskus, uttrykt imidlertid veldig tidlig - allerede av Justin og Irenaeus, er viljefrihet uløselig knyttet til en person, fordi "alt rasjonelt er autokratisk." Fornuften ville være overflødig hvis den ikke ble gitt mennesket for diskusjon og fritt valg. "Av nødvendighet," sier St. Far, "beslutningsfrihet er forbundet med fornuft, fordi enten vil en person ikke være et rasjonelt vesen, eller fordi han er rasjonell, vil han være herre over sine handlinger og uavhengig." I dette tilfellet, i tillegg til å snakke om hva som er avhengig av oss og hva som ikke er i vår makt, samt å legge ned et slags bevis på fri vilje, bruker Damascene hovedsakelig den samme Nemesius.

Både i henhold til den generelle faderlige læren, hvis eksponent kan betraktes, for eksempel Kyrillos av Jerusalem og alle kappadokierne, og ifølge læren fra Damaskus, er fornuft og fri vilje de viktigste tegnene på Guds bilde i menneske, fordi «i bildet», sier sistnevnte, «betyr rimelig (τὸ νοερόν) og autokratisk (αὐτεξούσιον); uttrykket: i likhet - betegner mulig likhet med Gud gjennom dyd» og spesielt gjennom kjærlighet og barmhjertighet. Det siste uttrykket tolkes på lignende måte av Origen, Isidore Pelusiot og mange andre. osv. Læren om Guds bilde i mennesket er uttrykt i vakker form av Damaskus i en selv-vokal stichera. «Du betraktet ditt bilde av dine hender, Ordet, for å være en skapning», heter det: «etter å ha malt likheten til et sinnsvesen i det materielle øyet, har du gjort ham og en del av meg, og plassert på jorden skaperverkets hersker med autokrati." St. salmeforfatteren skriver: «det sies om ethvert menneske at han er i bildet (av Gud), i kraft av sinnets og sjelens verdighet, (verden) til den virkelig unnvikende, usynlige (ἀθε ώρτον), udødelige , fri, virkelig suveren og kreativt produserende og skapende ( τεχνογονιχὸν χαὶ οἰχοδομιχ όν). På den annen side, blir sammenlignet med den velsignede og essensielle Guddommen av autokrati og rasjonelt ønskelig evne, en person som Gud, som styrer universet, har makt over det som er på jorden. Og i dette tilfellet grenser Damascene til den patristiske forståelsen av Guds bilde, hvis representant er Chrysostomos med disiplene hans: Isidore og Theodoret. Men Damaskus ser ut til å være original i tilfellet når han sier at mennesket, som har naturlig makt over kroppen sin, som over en slave, reflekterer Guds bilde mer enn en engel, fordi sistnevnte, som ikke har en kropp av natur, er fratatt og relevant myndighet.

Til slutt, enda mer spesifikt, manifesteres Guds bilde i mennesket i det faktum at han skildrer den hellige treenighet om den tredelte sjelen, for bildet av treenigheten, ifølge Johannes lære, ser vi i sinnet, ordet og pusten som er i oss. Den uttrykte ideen tilhører Bl. Theodoret og delvis til to Gregory: Teologen og Nyssa. Imidlertid argumenterer Damascene det ganske uavhengig. "Akkurat som Faderen, som er sinnet," leser vi fra ham, "og Sønnen, som er Ordet og Den Hellige Ånd er ett, slik er sinnet, ordet og ånden ett menneske." For på samme måte som personene i den hellige treenighet er hypostatisk forskjellige og samtidig uatskillelige, slik er sinnet, ordet og ånden, som definitivt er kvalifisert og nært forent i den menneskelige sjelen, "verken smelter sammen gjennom forening, og de er heller ikke atskilt med nummer.» . Og en ting til: akkurat som ordet av natur er en budbringer av sinnet, er ånden oppdageren av ordet; så i den hellige treenighet "gjennom Den Hellige Ånd anerkjenner vi Kristus, Guds Sønn og Guds, og i Sønnen ser vi på Faderen."

Går vi over til materiell antropologi, i henhold til vår konvensjonelle terminologi, vil vi hovedsakelig ta for oss Damaskus som kristen poet og kirkehymnograf. Og i denne forbindelse, St. John, ifølge St. Philaret, «er høyere enn i alle andre henseender; her er han uforlignelig." I de liturgiske verkene i Damaskus ser vi uforlignelig mer kreativitet og uavhengighet enn i alle hans andre verk. Samtidig er rikdommen og variasjonen av tanker her ikke dårligere enn formens skjønnhet.

Om skapelsen av mennesket St. Johannes synger i selvtillit: «Vær førstegrøden av meg og komponer Din skapende befaling: Etter å ha ønsket å skape min levende natur fra det usynlige og synlige, skapte Du min kropp fra jorden, selv om Du ga meg sjelen ved Din guddommelige og livgivende inspirasjon”... Damascene understreker ukorrektheten i meningen Origenes, Damascene snakker om den samtidige skapelsen av sjel og kropp... Spesielt om skapelsen av menneskekroppen, merker Damascene at han skapte mennesket med “usynlige hender", og på et annet sted som han forestilte seg "fingrene". Når han snakker om vår skjønnhet skapt i Guds bilde, antar salmeforfatteren, som Tertullian, Augustin og andre fedre, et eller annet preg av Guds bilde selv i det harmoniske. bygget menneskekropp... I forhold til sjelen skapte "Gud", med den hellige fars ord, mennesket ikke involvert i det onde, rett, moralsk godt, sorgløst ... høyt utsmykket med all dyd, blomstrende med alle slags velsignelser." Etter å ha installert mennesket som konge og hersker over hele jorden, skapte Gud for ham, som det var, et spesielt palass - paradis. Damascene beskriver menneskets uskyldige og salige tilstand i paradis med følgende trekk: " med sin kropp ... på et guddommelig og vakkert sted , sjel" mann "levde på et høyere og vakrere sted, med Gud som bodde i det som sin bolig og ... strålende dekke, og ble ikledd hans nåde og nyter bare én søteste frukt: betraktningen av ham, som enhver annen engel.» "Å ha satt (det første) mennesket i samfunn med seg selv, Gud," sier Johannes, "ved dette reiste han ham til uforgjengelighet." Men gjennom testing måtte mennesket fortsatt være urokkelig etablert i godhet. Derfor ble budet gitt ham; ved å bevare den, ville en person få udødelighet for seg selv og bli sterkere enn døden.

Men mannen holdt ikke budet som ble gitt ham og falt. Og denne sannheten om vår tro fant også en vakker form i de selverklærte ordene til den store salmeforfatteren. «I ditt bilde og likhet skapte mennesket i begynnelsen», lytter vi til hans sørgelige sang, «Du har satt i paradis for å herske over dine skapninger; Jeg ble bedratt av djevelens misunnelse, jeg spiste mat og ble en overtreder av dine bud. Dessuten, tilbake til bakken, fra å ikke kunne ta den, dømte han deg til å vende tilbake." , begikk han ulydighet ved vilje. Gjennom dette mistet han nåden, etter å ha blitt tatt bort fra sin frimodighet, fikk han et elendig liv som hans lodd, kledd med død, ble en eksil fra paradis og, dømt til døden, underkastet seg korrupsjon. .. Så fallet gjorde det lyse ansiktet til vår forfar til et dystert ansikt, gjorde ham jordnær, fortapt i tanker, ond i sinnet, og brakte ham ned til den "helvetiske avgrunnen."

Hymnografen sier at vi alle ble "sårlig såret", eller at djevelen i personen til den universelle rase ble såret av «det ursynde», noterer hymnografen arvesynden. "Gjennom kriminalitet," leser vi fra ham, "fra det som er i samsvar med naturen, falt vi inn i det som er i strid med naturen," det vil si, etter å ha avviket fra dyden, befant vi oss i synd. Denne unaturlig syndige tilstanden til falne mennesker er skildret i bemerkelsesverdig levende ord av Damascene i hans kanoner og Octoechos.

Fra og med det første bruddet på budet i paradis, spredte det seg ut i verden på mange forskjellige måter, frembrakte alle slags laster og gjorde mennesket til slaver for seg selv. Ved å øke ukontrollert i mennesket ble han, som det var, rasende rasende over verdens korrupsjon og forvandlet til en mørk storm. Ved å arbeide under synd, ble mennesket samtidig slavebundet til arbeidet til en romvesen eller, som hymnografen kaller ham andre steder, en kvelende (θνμοϕθ όρον) og plagende (τνραννοῦντος) kjemper for djevelen. Gjennom den samme døden kom inn i verden, som et vilt og grusomt dyr, som pinte menneskeliv; hennes ukontrollerbare begjær grep alle mennesker. Som et resultat av dette ble menneskets natur svak, skrantende - syk (νοσοῦσα ϕύσις), som hengende, falleferdig, forfalt og dødelig.

Damascene maler et bilde av den syndige tilstanden til de individuelle kreftene til det falne mennesket i denne formen. Først og fremst ble menneskesinnet, distrahert fra Gud, sykt og falt i dyster uvitenhet, eller for å si det annerledes, menneskets mentale øye ble dekket av gjørme. Sinnets dominerende plass ble tatt av irrasjonelt begjær, som begynte å kontrollere den rasjonelle sjelen. Tynget av den syndige forfedres tristhet begynte menneskehjertet ustanselig å bli overveldet av en uutholdelig, kvelende storm av lidenskaper, som ble til et helt hektisk opphisset hav. Generelt ble hele sjelen til en person formørket, og kroppen hans, bekjempet av syndens lov i dens sjeler, begynte lett å bøye seg mot synd.

Kort sagt, hele mennesket, etter å ha falt inn i syndens mørke og kastet seg ut i fordervelsen, kom inn i ondskapens dyp, "blev sammen med meningsløse kveg og ble lik dem," og ble virkelig en fiende av Gud. Da han var dekket av villfarelsens dype natt, veltet han seg i syndens avgrunn og satt som det var «i mørke og dødsskygge». Med en slik beklagelig tilstand av mennesket, ble trekkene til Guds bilde formørket i ham og ble slettet. Den hellige Fader kaller allerede mennesket et falt og ødelagt bilde, eller si at Guds bilde er blitt ødelagt i mennesket av lidenskaper, slik det synges i dogmet om fjerdetonen. I den samme dogmatikken er det en bemerkelsesverdig sammenligning av en syndig fallen mann med en sau tapt i fjellet og stjålet ( τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρ όβατον), samt en annen likhet, ifølge hvilken en person er avbildet som liggende under i gropen og i helvetes høyborg.

Damaskus ble hjulpet til å male et så levende bilde av det falne menneskets katastrofale tilstand, ikke så mye av kraften til hans poetiske talent som av dybden og intensiteten av hans asketiske opplevelser som en nidkjær asket. Denne personlige opplevelsen av St. Hymnografen høres overalt hvor han snakker om en sjel som er såret av slangens anger, om syndens brennende ild, om fiendens tente og brennende piler, brennende søtsaker osv. bare en direkte sensasjon i ens egen natur av hele det hele. dybden av menneskets syndige fall kunne legge slike ord inn i munnen på Johannes uttrykk som: «fra gammelt av ... forførte slangen meg og drepte meg», «slangens tenner var fylt med gift» osv.

Men hvis Damaskus så dypt opplevde de katastrofale konsekvensene av sine forfedres fall, så følte han enda dypere de søte fruktene av inkarnasjonen og spesielt døden på korset og Kristi oppstandelse. At det virkelig er slik er nok til å minne om salmene fra en påskematins komponert av Damaskus. Kanskje har menneskehjertet aldri nådd en slik høyde av hellig inspirasjon og jubel som disse fantastiske sangene lyder, som virkelig utgjør Kirkens dyrebare skatt. Sammen med dem har de gledet og inspirert de troendes hjerter til nå og vil fortsette å gjøre det til tidenes ende. I sin gledelige og høytidelige tone nærmer alle hans søndagskanoner, så vel som helligdager, påskekanonen i Damaskus i sin gledelige og høytidelige tone. I alle disse liturgiske monumentene tegner pennen til gullstrålehymnografen, parallelt med den første, oss et annet bilde av menneskets nåde-gjenfødte tilstand, like lys som den første, men helt motsatt i egenskaper.

Hvis den første Adam, gjennom sitt fall, var årsaken til menneskets forferdelige tilstand som vi har skildret, så var den andre Adam, Kristus, gjennom sitt kors og oppstandelse årsaken til gjenopprettelsen av det falne mennesket og dets forherligelse. Hvis roten til menneskelig ondskap ligger i synd, da har Kristus, etter å ha sløvet, så å si, selve syndens brodd og gitt oss «avgjørende renselse for synder», druknet og fullstendig ødelagt (ἐξ ήλειψεν) all ond synd; og etter å ha avskaffet dødens makt - denne syndens djevel, og frigjort mennesket "fra fiendens verk", ga han verden uendelig liv, oppstandelse og udødelighet. Dersom et falne menneske, som ble såret av synd, lå, ifølge Damaskus ord, i mørke og fordervelse; da Herren, etter å ha renset ham fra såret og så å si fjernet dødens kappe fra mannen 166, og ved menneskets vilje regjerte i ham 188 196. Dermed ble menneskets natur, redusert sammenlignet med englene, "ved Guds velbehag ... ble mer strålende enn englene," og Adaml-rasen ble hedret med lykksalighet, "mer enn intelligens." Den inspirerte salmeskribenten skildrer en slik rikdom av herlighet til en nådefornyet mann og synger en så vidunderlig Gudsøkonomi, og snakker om hvordan Kristus «opphøyet den lavere... menneskelige natur, satte den på Faderens trone... og betraktet Forelderen som den høye tronen herlighet, fra kontemplasjonen som "forbløffet englene, da de på fedrenes trone så den falne menneskelige natur, innestengt (tidligere) i jordens dyp."

Den siste delen av antropologi bør naturligvis være et ord om død og oppstandelse, hvorav den første er den private slutten for hver person, og den andre er den generelle slutten, etter oppstandelsen vil de bli åndelige, for da vil det være evig varende i Ånden. Da vil personen også motta den høye herligheten som potensielt allerede er gitt oss i Kristi oppstandelse. Alle disse tankene, uten å representere noe særlig originalt, uttrykker gjennom Johannes lepper bare den generelle farslæren. Men ordene til Damascene, som en kirkesalmeforfatter, er veldig bemerkelsesverdige og vakre, når han med en slik kraft av talent uttrykker sine følelser ved tanken på den uunngåelige slutten for alle, og sier: «Jeg gråter og gråter når jeg tenker på om døden, og jeg ser vår skapelse ligge i gravene i Guds bilde.» skjønnhet, stygg, vanærende, uten form. Å mirakel! Hva er dette sakramentet om oss? Hvordan kan vi hengi oss til forfallet? Hvordan møter vi døden? – sannelig Guds befaling, som det er skrevet”... Vi tar denne stichera som den siste, om enn moll, men likevel vidunderlige akkorden for Damaskus antropologi.

Ved å kaste et tilbakeblikk på denne antropologien ser vi at Damascene, som nesten alle fedrene, låner, indirekte eller direkte, formene for hedensk vitenskapelig og filosofisk antropologi og tilpasser dem til kristen dogmatikk, og fyller dem med et helt nytt, levende kristent innhold. Derfor, etter å ha delt antropologien til Damaskus i to deler: formelle og materielle, ser vi en så stor forskjell mellom dem. Hvis den første delen kjennetegnes hovedsakelig av mangel på uavhengighet; da er den andre mest preget av kreativitet, originalitet, konkrethet, livlighet og følelsesdybde og samtidig skjønnhet og uttrykksfullhet i formen. Med tanke på den formelle siden av Damascenes antropologi, kan man ikke annet enn å hylle hans brede nysgjerrighet, betydelige lærdom og observasjon. Når det gjelder den materielle siden, kan man ikke annet enn å forundre seg over dybden og intensiteten han uttrykker sine opplevelser med.

I begynnelsen av vårt essay sa vi at antropologi, som er begynnelsen på all kunnskap, naturlig bør føre til slutten, som er kunnskapen om Gud. Og det er det faktisk. Men hvis den formelle teoretiske kunnskapen om menneskets natur, slik vi ser her i første del, ikke kan la være å peke på den all-vise og all-perfekte forfatteren av den; Den dype eksperimentelle og praktiske erkjennelsen av vår natur, som for eksempel foreslått her i form av den materielle antropologien i Damaskus, tvinger oss til å kjenne og føle Gud med hele vårt vesen. En slik begynnelse fører egentlig mest direkte til slutten, den slutten som er den absolutte begynnelsen.

Hieromonk Panteleimon.

Hvis visdom er Gud, gjennom hvem alle ting ble skapt, som Skriften og sannheten guddommelig vitner om, da er den sanne filosof en elsker av Gud

St. Augustin

Filosofi er assimilering med Gud i den grad det er mulig for en person. Vi blir som Gud gjennom rettferdighet, hellighet og godhet. Rettferdighet består i korrekt fordeling, dvs. ved ikke å fornærme, ikke dømme noen, men belønne enhver etter hans gjerninger. Hellighet er høyere enn rettferdighet og sammenfaller med godhet, som består i å tåle urettferdighet, gi etter for lovbrytere og til og med gjøre godt mot dem Filosofi er kunstens kunst og vitenskapens vitenskap. For filosofi er begynnelsen på all kunst, siden all kunst ble oppfunnet av den. Filosofi er kjærligheten til visdom, og sann visdom er Gud. Derfor er kjærlighet til Gud den sanne filosofien.

Ærverdige Johannes av Damaskus

..vi har også godt av slanger, men vi trenger bare å drepe dem, dissekere dem, tilberede en trylledrikk fra dem, og deretter bruke dem klokt mot deres egne bitt.

Saint Gregory Palamas (om hans studier i hedensk filosofi)

La dem ikke tro at det på troens område ikke er noen filosofi ... Nei, helheten av troens sannheter er den mest harmoniske, sublime filosofi, en trøstende filosofi, et ekte system, som intet filosofisystem kan representere. Men man kan ikke plutselig reise seg til kontemplasjonen av dette systemet. Man må helt og holdent akseptere sannhet etter sannhet, som lært, uten overtro, og legge dem i hjertet... Når alle sannhetene er samlet, da vil bevisstheten, raffinert ved bønn, se deres struktur og nyte, og deretter en stor lys vil skinne i sjelen. Dette er visdommen som er skjult for denne tidsalderens sønner.

Den hellige Theophan the Recluse

Tre innvendinger mot kristen filosofi

Blant filosofer og teologer diskuteres ofte spørsmålet: er kristen filosofi nødvendig? Noen av dem mener at det ikke finnes noen kristen filosofi og at den ikke er nødvendig i det hele tatt. Tilhengere av dette synet inkluderer flere grupper.

Den første inntar posisjonen at filosofi bør være universell. Ikke kristen, ikke muslim, ikke buddhist, men global. Tross alt er det ingen kinesisk eller afrikansk matematikk. Eller indisk og tysk fysikk. Både matematikk og fysikk er det samme over hele verden. Og på språket til disse vitenskapene kan kineserne, indianerne, tyskerne og russerne kommunisere og forstå hverandre. Menneskeheten trenger en enkelt, universell filosofi. Det er denne typen "universell" filosofi som kan gi et objektivt bilde av verden, dessuten vil det bidra til foreningen av menneskeheten. Tilhengere av kulturell, politisk og økonomisk globalisering liker å snakke om behovet for å "syntetisere" hele mangfoldet av filosofiske skoler og teorier til en enkelt "universell" filosofi. Denne stillingen kan kalles " filosofisk økumenikk».

Noen kristne (den andre gruppen) inntar også posisjonen til å benekte behovet for kristen filosofi. Etter deres mening er det hellig skrift (gammel og Nye testamenter), det er hellig tradisjon (verkene til de hellige fedre), det er kristen teologi, og dette er ganske nok. Og filosofi, forstått som «kjærlighet til visdom» og som eksisterte i den antikke verden før Kristi fødsel og fungerte som en slags intellektuell (og til dels moralsk) rettesnor for mennesket, er ikke lenger nødvendig. Kristendommen ble et lyst, evig, urokkelig fyrtårn, og erstattet den hedenske filosofien til de gamle grekerne. Alt som skal til er å systematisere kristendomsundervisningen og sikre riktig tolkning av tekstene Den hellige skrift. Dette bør teologien gjøre. Og filosofi kan bli noe sånt som et "femte hjul i en vogn." Det er ikke bare unødvendig, men kan til og med bli en kilde til ulike kjetterier. Dette synspunktet ble uttrykt selv i de tidlige århundrene av kristendommen av slike tenkere av kirken som Tatian Og Tertullian. Slik formulerte den andre av dem sin holdning til filosofi: «Kettersk lære er menneskelig og demonisk. Filosofi, som frimodig utforsker det guddommeliges natur og hans skjebne, tjente som instrumentet for denne verdslige visdommen. Hun produserte alle kjetteriene... Han (apostelen Paulus) var i Athen, hvor han personlig anerkjente denne verdslige filosofien, som er stolt av å lære sannheten samtidig som den skader den, og er delt inn i mange sekter, som i likhet med kjetterier er svorne fiender seg imellom. Men hva har Athen og Jerusalem, mellom akademiet og kirken, mellom kjettere og kristne til felles? Angående Tatiana, en student av Justin the Philosopher, så erklærte han i den unnskyldende "Speech against the Hellenes" at det kristne verdenssyn og eldgamle filosofi er uforenlige. Det har vært tilhengere av Tatian og Tertullian i alle århundrer, deres mening: ingenting godt kan læres fra filosofer, og filosofi er årsaken til alle problemer og kjetterier. Kirkeråd i Bysants tok mer enn en gang beslutninger som fordømte hobbyer innen gresk filosofi og nyplatonisme.

Noen "profesjonsfilosofer" av en rasjonalistisk overbevisning (den tredje gruppen) mener at religion (først og fremst kristendom) og filosofi er i prinsippet uforenlige. For eksempel den franske filosofen og filosofihistorikeren Emil Breuer(1876 - 1952) i sitt første bind"Filosofiens historie"", publisert i 1926, uttalte at kristendommen ikke er dethadde ingen innvirkning på filosofihistorien. To år senere holdt foredrag i Brussel om temaet«Eksisterer kristen filosofi?", uttrykte Breuer tesen om at kristendom og filosofi er uforenlige,"siden den første er mystisk, og den andre er rasjonell". Så filosofer som Breuer setter opp en kinesisk mur mellom religion og filosofi. Som de utleder absurditeten i selve uttrykket «kristen filosofi».

Og likevel trengs kristen filosofi

Jeg har allerede uttalt mitt synspunkt på spørsmålet om kristen filosofi: det er absolutt nødvendig. Selv om jeg veldig forstår synspunktet til Tertullian og Tatian. Men å følge anbefalingene deres risikerer bokstavelig talt å kaste ut babyen med badevannet. Med "vann" mener jeg hedensk filosofi, og med "baby" mener jeg kristen filosofi. I Tertullians og Tatians tid var behovet for en slik filosofi sannsynligvis ennå ikke modent.

Den enkleste, mest greie forklaringen er denne: Kristen filosofi bør bli et alternativ til havet av ulike filosofiske visdom som har samlet seg over mange århundrer. Denne visdommen fortsetter å formere seg (nesten eksponentielt) frem til i dag. I moderne tid dukket filosofien opp fra underordning til teologi og sluttet å være dens «tjenerinne». Siden renessansen og reformasjonen begynte et stort antall nye filosofiske retninger, skoler og teorier å dukke opp. For hvert århundre fikk de en stadig mer åpenlyst antikristen orientering. Mer Saint Gregory Palamas, en bysantinsk teolog fra 1300-tallet sammenlignet datidens filosofi med en "drink" bestående av honning og hemlock (en gift av planteopprinnelse). I løpet av de syv århundrene siden Palamas tid har konsentrasjonen av hemlock i filosofiske drinker økt utrolig. Giften til en slik filosofi trenger inn i bevisstheten og sjelene til mennesker gjennom utdanning, litteratur, kultur og media. Alle er forgiftet, også kristne. Kristen filosofi kan og bør bli en "drink" som utelukkende består av den guddommelige visdoms honning, uten noen blanding av hemlock. Den kristne kirke må tilby det både til sine medlemmer og til alle mennesker som viser «kjærlighet til visdom». En slik alternativ "drikk" kan bli et middel til å kristne samfunnet, eller i det minste bidra til å bremse den nåværende krisen i kristendommen.

Kristen filosofi er ikke bare nødvendig for å tilfredsstille menneskets tørst etter kunnskap ved hjelp av "drikken" av guddommelig visdom. Det er også nødvendig å sikre at folk har riktig veiledning i deres daglige personlige og sosiale liv. Jeg sier sannsynligvis banale ting som enhver ortodoks person kan forstå. Men, dessverre, forståelse er nødvendig, men ikke tilstrekkelig. Vi trenger ting å gjøre. Noen ganger stiller jeg spørsmål til kandidater fra teologiske utdanningsinstitusjoner (akademier og seminarer) for å finne ut hvilke lærebøker og i hvilken grad de studerte kristen filosofi. Det viser seg at det ikke finnes en slik disiplin i noen religiøse utdanningsinstitusjoner. Her ligger for eksempel Moskva teologiske akademi (MDA). På nettsiden hennes finner jeg læringsprogrammer og jeg finner ut følgende. Bachelorstudiet omfatter faget «Filosofi» (216 akademiske timer). Masterstudiet har to filosofiske disipliner - "Moderne filosofiske bevegelser" (144 timer) og "religionsfilosofi" (72 timer). Det er ingen lukt av noen "kristen filosofi". Man kan gjette at i disse kursene blir studentene (seminaristene) undervist om Platon, Nietzsche og Freud. Kanskje er dette også nødvendig. Men et helhetlig syn på kristen filosofi er nok enda viktigere.

Om treet til filosofisk kunnskap

Filosofi kan og bør bli den viktigste delen Kristent verdensbilde. Sistnevnte kan sammenlignes med et hus som består av fundament, vegger og tak. Grunnlaget er kristen teologi. Vegger - Kristen filosofi. Tak - vitenskaper, som også må helliges av kristendommens ånd.

Det kristne verdensbildet kan også sammenlignes med et tre. Dens røtter er teologi (ikke bare skoleteologi, men også teologi i bredere forstand, som teori og praksis for menneskelig kommunikasjon med Gud). Røttene til treet absorberer næringsstoffer fra jorden; i vårt eksempel er dette kunnskapen om Gud gjennom oppfatningen av Den Hellige Ånd. Trestamme - Kristen filosofi som et system av generelle syn på den synlige verden (fysisk og sosial). Grener er separate vitenskaper (naturlige og sosiale). Det er frukt på grenene. Av frukter bør vi forstå kunnskapen som en person trenger både for jordisk liv og for frelse, for å få evig liv. Slik bør treet til det kristne verdensbildet ideelt sett se ut. Akk, i verden i dag ser dette treet veldig skjemmende ut. Få mennesker tar vare på ham, begynner hun å kaste bort. Det er frukt på den, men de er også skjemmende. Det skjemmende utseendet til frukten sier imidlertid ikke noe om smaken.

Men moderne mann, dessverre, foretrekker store, rødmossete, saftige frukter som kan lagres lenge, fremfor sunne og smakfulle frukter som har et ubeskrivelig utseende. Og få mennesker bryr seg om at de er genmodifiserte produkter og inneholder uoverkommelige konsentrasjoner av nitrater, konserveringsmidler og ulike plantevernmidler. Folk sluttet å tenke på det. Tenkningen deres er slått av, bare fem sanser fungerer.

Hvis vi snakker om verdensbildets tre, blir oppmerksomheten til det meste av menneskeheten i dag tiltrukket av et annet tre. Det ser veldig frodig ut. Det er mange grener og et stort antall blader på den. Alle greiner er hengt med vakre frukter. Jeg vet ikke om deg, leser, men for meg minner denne frodige planten meg om selve treet til kunnskap om godt og ondt som sto i sentrum av Edens hage. Eplene på det treet var veldig attraktive, rosenrøde og saftige. Men som vi vet, var de, som "drikken" som Gregory Palamas skrev om, ikke bare søte, men også giftige. Jeg tror at konsentrasjonen av gift i fruktene til det moderne kunnskapens tre er uforholdsmessig høyere enn i eplet som, i motsetning til Guds forbud, de første menneskene plukket og smakte.

Et annet særtrekk ved det moderne treet for kunnskap om godt og ondt er at det har et ekstremt svakt rotsystem. I motsetning til kristendomskunnskapens tre, som i mangel av synlig prakt har dype røtter. Den filosofiske stammen til det første treet er veldig tykk, men råtten. Jeg har allerede skrevet om dette før. Hva med den filosofiske stammen til det andre treet, kristendomskunnskapens tre? Finnes kristen filosofi?

Om russisk religiøs filosofi

La meg starte med det faktum at mange mennesker med høyere utdanning og som anser seg selv som lærde svarer bekreftende på dette spørsmålet. Dette kom overraskende på meg. Deres tillit er basert på det faktum at kristen filosofi i deres sinn nesten helt sammenfaller med begrepet "religiøs filosofi." Ja, det er et konsept som innebærer at det er en filosofi om kristendom, islam, buddhisme og andre religioner. Men blant våre utdannede landsmenn er begrepet "religiøs filosofi" først og fremst assosiert med fenomenet russisk religiøs filosofi. Dette er en galakse av russiske tenkere som arbeidet fra slutten av 1800-tallet til omtrent midten av 1900-tallet. De gjorde forsøk på å "syntetisere" kristendom og filosofi (klassisk gresk, klassisk tysk, etc.). Russisk religiøs filosofi begynner med Vladimir Solovyov(selv om han absolutt hadde sine forgjengere; spesielt, P. Chaadaev, N. Fedorov, P. Yurkevich). Det som følger er en rekke navn som f.eks S. Bulgakov, S. Frank, S. Trubetskoy, E. Trubetskoy, N. Berdyaev, P. Florensky, N. Lossky, L. Karsavin, I. Ilyin, G. Fedotov, G. Florovsky. Som mange biografer og forskere av verkene til disse tenkerne skriver, sto de på kristendommens posisjoner (som regel ortodoksi, selv om det var avvik mot katolisisme og protestantisme). Derfor, i noen verk, begynte uttrykket "kristen filosofi" å bli brukt som et synonym for "russisk religiøs filosofi." Noen forfattere går enda lenger og hevder at tenkerne nevnt ovenfor skapte kristen filosofi. Som, problemet er løst, vi trenger bare å studere den kreative arven til russisk religiøs filosofi. Men, gudskjelov, er det forfattere som med rette trekker oppmerksomheten til det faktum at representanter for russisk religiøs filosofi, i sitt ønske om "kreativitet", ble helt eller delvis "frigjort" fra den kristne kirkes dogmer. Et slående eksempel på dette er filosofien til Nikolai Berdyaev, som satte "frihet", "kreativitet", "frihet til kreativitet" i spissen. Som et resultat produserte russisk religiøs filosofi en haug med kjetterier - sophianisme, økumenisme, holiasme, kosmisme og andre som ikke engang ble oppfunnet navn på. Andrey Ivanov i artikkelen «Philosophy» (i «Around the World»-leksikonet) skriver han at det finnes to typer religiøs filosofi. Den første er en fortsettelse av religion og teologi (teologi), fast knyttet til religiøse dogmer. Den andre studerer religion som en "ekstern observatør" som ikke binder seg til noen dogmatiske forpliktelser. Her er et utdrag fra artikkelen: «Det er mulig... religiøs filosofi, som et rasjonelt forsøk på å bygge et holistisk religiøst verdensbilde, fritt fra dogmatiske kirkeskygglapper... Filosofiseksjonen som studerer den religiøse erfaringens natur, dens plass i kultur og menneskelig eksistens kalles filosofi religion. Det er klart at religionsfilosofi ikke bare kan studeres av en troende, men også av en ateistisk filosof.» På egne vegne vil jeg legge til at sovjetiske ateistiske filosofer var svært aktivt engasjert i en slik religionsfilosofi (eller religiøs filosofi). Som et resultat av deres mange år med "kreativ" aktivitet, ble en serie lærebøker kalt "vitenskapelig ateisme" født. Denne marxistisk-leninistiske versjonen av "religiøs filosofi" ble et obligatorisk emne ved sovjetiske universiteter, sammen med marxistisk-leninistisk politisk økonomi, dialektisk og historisk materialisme og vitenskapelig kommunisme. Og her er et annet fragment fra den nevnte artikkelen av A. Ivanov, om den andre typen religiøs filosofi: "Særlig strålende eksempler på slik filosofi ble gitt av den hjemlige filosofiske tradisjonen ved århundreskiftet (se V.S. Solovyov, P.A. Florensky, N.O. Lossky, S.L. Frank, brødrene S.N. og E.N. Trubetskoy)". Forfatteren sympatiserer med tenkerne i russisk religiøs filosofi. Men samtidig gjør han det klart for oss at denne galaksen av filosofer er langt fra den sanne kristne filosofien vi leter etter. Og man kan ikke annet enn å være enig med ham. Noen harde kritikere av russisk religiøs filosofi kalte den til og med «surrogat-teologi».

Hvor er det, "kristen filosofi"?

I verker om filosofi og teologi dukker begrepet "kristen filosofi" opp ganske ofte. Noen steder brukes det for å referere til noe som allerede eksisterer. Det vil si at forfatterne gjør det klart for leseren at han om ønskelig kan sette seg inn i kristen filosofi ved hjelp av passende bøker og lærebøker. Andre forfattere skriver om kristen filosofi som noe ønskelig, men som ikke eksisterer i dag. I hvert fall i ferdig form.

Jeg, som en "ikke-profesjonell", prøvde å forstå dette tilsynelatende enkle problemet. Og her er resultatene av min forskning. I vestlig litteratur er det noen ganger verk hvis titler inneholder uttrykket " Kristen filosofi" Man kan spesielt sitere det velkjente arbeidet til den autoritative franske filosofen og historikeren Etienne Gilson(1884-1978) "Historien om kristen filosofi." Det er imidlertid bare tilgjengelig fremmedspråk. Du kan også legge til boken hans "Christianity and Philosophy" på fransk. En samling verk av denne filosofen med tittelen "Favoritter. Kristen filosofi." Imidlertid inneholder denne samlingen verk som, etter titlene å dømme, har et veldig indirekte forhold til temaet «kristen filosofi».

Vi kan også legge til flere verk av den berømte franske filosofen og katolske teologen til listen vår Jacques Maritain(1882 - 1973). Boken hans "On Christian Philosophy" ble utgitt på russisk. Du kan også huske den tyske filosofen Ernst Bloch(1885-1977) og hans arbeid i tysk "Christian Philosophy of the Middle Ages, Philosophy of the Renaissance". Bloch var imidlertid langt fra kristendommen og nær marxismen, så verkene hans kan neppe betraktes som noe seriøst bidrag til utviklingen av temaet «kristen filosofi».

Hvis du bruker noen timer på å søke på Internett, kan du sannsynligvis legge til listen flere artikler av utenlandske forfattere hvis titler inneholder uttrykket "kristen filosofi." Disse er hovedsakelig franske, ved siden av gruppen Maritain og Gilson (det er også flere filosofer fra Tyskland, Italia og andre europeiske land). Dette er en gruppe filosofer fra det tjuende århundre som kalles ny-thomismens grunnleggere i lærebøker om filosofihistorie. Dette er en filosofisk skole som gjenoppliver og utvikler ideer Thomas Aquinas(1225-1274) - den mest kjente teologen og filosofen av katolisismen, som underbygget behovet for å kombinere teologi og filosofi. Samtidig valgte han læren til Aristoteles som det filosofiske grunnlaget for en slik forening. I hovedsak adopterte katolisismen den skolastiske læren til Thomas Aquinas som sin offisielle doktrine, som ofte kalles Thomism (etter navnet til Thomas Aquinas, som i den latinske versjonen er Thomas). Neo-thomism, som lærebøker og leksikon skriver, - katolisismens offisielle filosofi fra til. Mange bestemmelser om ny-thomisme ble reflektert i pavelige leksika. Ny-thomisme er fortsatt populær blant katolikker, men har sluttet å være en offisiell doktrine.

Det er ikke nødvendig å forklare leseren at verken thomisme eller ny-thomisme passer for oss ortodokse som kristen filosofi. Og hva har våre ortodokse (ikke bare russiske) filosofer og teologer med titler som inkluderer uttrykket "kristen filosofi"? – Akk, veldig lite. Listen består egentlig av to elementer. Den første posisjonen er en bok utgitt i 1902 med tittelen "Christian Philosophy". Forfatteren er erkeprest Johannes av Kronstadt (kanonisert som en rettferdig helgen). Tittelen på boken er imidlertid ganske vilkårlig (det er vanskelig å si hvem sin idé det var å kalle boken på den måten – forfatteren eller forlaget). Dette er et utvalg av prestenes dagbokoppføringer. Boken er lærerik, interessant, men bare indirekte relatert til temaet for samtalen vår.

"Fundamentals of Christian Philosophy" av V. Zenkovsky

Den andre posisjonen er boken til erkeprest Vasily Zenkovsky med tittelen "Fundamentals of Christian Philosophy." Noen ord om forfatteren. Vasily Vasilyevich Zenkovsky (1881 - 1962) - russisk religionsfilosof, teolog, kulturviter og lærer, hvit emigrant. Døde i Paris. Hovedverket til Vasily Zenkovsky -« Historien om russisk filosofi", som var grunnlaget for hans forelesninger ved St. Sergius Theological Institute; Dette verket er dedikert til russisk tankegang på 1700- og 1900-tallet. Han mente at russisk filosofi er en unik nasjonal opplevelse i skapelsen av kristen filosofi. Han trakk oppmerksomheten til kontinuiteten til den russiske filosofiske tradisjonen, som, til tross for ulikhetene mellom former, bevarer en unik enhet på alle stadier av utviklingen. Han ga betydelig oppmerksomhet til temaet om innflytelsen av vestlig tanke på russisk filosofi. Nå påtar jeg meg ikke å evaluere arbeidet til Rev. Vasily Zenkovsky generelt. Jeg vet at han hadde og fortsatt har sine kritikere. Spesielt pinlige er Zenkovskys økumenistiske synspunkter, som ble fordømt av erkebiskopen selv under hans levetid Serafim Sobolev(nå kanonisert av vår kirke).

Men uansett, det var fr. Vasily Zenkovsky er så langt den eneste ortodokse forfatteren som unnfanget et verk direkte viet til problemene med kristen filosofi. Zenkovsky planla sin "Fundamentals of Christian Philosophy" som en trilogi, inkludert seksjoner (bøker) om epistemologi, kosmologi og antropologi. Planen ble bare delvis realisert. De to første bindene (bøkene) ble skrevet. Han klarte ikke å skrive det tredje bindet, om mennesket. To bind på russisk ble utgitt i Tyskland i første halvdel av 1960-tallet. I vår tid ble verket publisert her i Russland.

Zenkovsky beskriver selv sin kreative plan i forordet til "Fundamentals of Christian Philosophy" som følger: "Kunnskapsproblemet bør selvfølgelig være grunnlaget for ethvert filosofisk system - dette er så udiskutabelt at det faktisk ikke er behov for å bevise det. Men alle de nyeste kunnskapsteoriene ble bygget i epoken med den grunnleggende separasjonen mellom filosofi og religion, i den sekulære kulturens æra, og Kristi lys, som opplyste alt i verden da Herren kom til jorden, ser ut til å gi ingenting for forståelsen av kunnskap. For en kristen tenker er denne posisjonen uakseptabel – men hvordan skal man tenke kunnskap i lys av Kristus? Jeg har lenge vært interessert, kan man si, plaget av dette spørsmålet, og da jeg utviklet et svar på det, viet jeg mange år til å forstå den kristne kunnskapslæren, teste og tenke på ulike sider ved spørsmålet. Filosofisk sett vokste jeg opp under påvirkning av transcendentalisme, som jeg lærte mye av, men veldig tidlig modnet jeg også i bevisstheten om behovet for å overvinne det som er feil i transcendentalismen. Nå tilbyr jeg boken min til oppmerksomheten til de som er interessert i filosofispørsmål, jeg er klar over meg selv "på den andre siden", jeg er klar over hvor mye i boken min som er uforenlig med hele vår tids stil. Dette plager meg ikke, men jeg forstår også hvor vanskelig det er for de som har blitt vant til moderne epistemologiske teorier å gi avkall på dem. Mitt mål er å returnere, så langt som mulig, filosofisk tankegang til disse kontemplasjonene av verden, til den forståelsen av mennesket, som ble født fra dypet av kristen bevissthet."

Det er kritikere av dette verket av Vasily Zenkovsky. De sier at forfatteren i "Fundamentals of Christian Philosophy" prøvde å presentere kristen sannhet på tysk idealismes språk (blant filosofer betegnes dette med begrepet "kirkelig transcendentalisme"). Men Zenkovsky la ikke skjul på planen sin, og trodde at det var nødvendig å ta det beste fra vestlig filosofi. Jeg vil ikke klandre Zenkovsky for å forsøke å presentere kristen filosofi på språket tysk idealisme og transcendentalisme. Dette verket kan kvalifiseres som kristen apologetikk i moderne tid, når alle er vant til å uttrykke sine tanker og forstå andre på språket til Hegel, Kant, Fichte og Schelling. Vi har vært under tysk klassisk filosofis åk i omtrent to århundrer nå, og det er vanskelig å umiddelbart gå over til vårt eget filosofiske språk.

De to bindene av Zenkovskys verk utgjør til sammen rundt 250 sider med tekst. Det er klart at dette bare er en "grunnleggende" eller til og med en "introduksjon" til emnet. Takk Gud for at vi har dette. Du kan kritisere Zenkovskys arbeid, men det er en "komfyr" som du kan "danse" fra. Samtidig er Zenkovskys arbeid bare toppen av isfjellet. Vi besitter gigantiske rikdommer av kristen tankegang, som kan klassifiseres som "kristen filosofi."

Patristikk: et blikk på filosofi

Ikke alle ordbøker og leksikon har en definisjon og avsløring av begrepet "kristen filosofi". Men der den er tilgjengelig, er formelen til den tyske katolske filosofen og kulturforskeren oftest gitt Alois Dempf(1891-1982): Kristen filosofi - polemikk Kristen tro med mainstream modernefilosofi . Dette er selvfølgelig et nødvendig element i kristen filosofi, som kan kalles «kristen apologetikk». Det oppsto i de to første århundrene av kristendommens eksistens (de mest fremtredende representantene er Justin the Philosopher og hans student Tatian). Men saken er ikke begrenset til kristen apologetikk. Kristen filosofi har sin opprinnelse i det 3. århundre e.Kr.; tenkere som Clement of Alexandria og Origenes regnes som dens grunnleggere.

Hjørnesteinene i kristen filosofi ble lagt under patristikkperioden(fra gresk πατήρ, lat. pater- far). Den stammer fra apostlenes disipler og fortsatte til 700-800-tallet. Det er bemerkelsesverdig at ikke bare i patristikkperioden, men i flere århundrer (frem til 1200-tallet) var det ikke vanlig å trekke en linje mellom teologi og filosofi. Først i den midtre og sene perioden av skolastikken begynte teologien å stå i motsetning til filosofien.

I lærebøker om filosofihistorie er svært få av de hellige fedre navngitt: først og fremst, St. Augustin(IV århundre), og noen ganger Ærverdige Johannes av Damaskus(VIII århundre). Dette er ikke helt rettferdig. De fleste av de hellige fedre (kirkefedrene - i vestlig terminologi) var like teologer og filosofer. Blant kirkefedrene skiller «økumeniske lærere» seg spesielt ut, som har den høyeste personlige autoritet i kirken som har gitt den spesielle tjenester ved å forsvare, formulere og forklare troens dogmer. I østkirken gis denne statusen til helgener Basil den store, Gregorius teologen, Johannes Chrysostom og Athanasius av Alexandria, i Vesten, i tillegg, - lykksalighet Jerome, velsignet Augustine, Ambrosius av Milano Og Pave Gregor den store.Livet til hver av kirkefedrene inneholder mange interessante og lærerike ting knyttet til spørsmålet om hva filosofi er og hvordan man skal nærme seg den.

For eksempel, Saint Basil den store(329-379), en av de tre store Kappadokierne (sammen med John Chrysostom og Gregory the Theologian). Vasily fikk en utmerket sekulær utdanning, inkludert filosofi. En av Basils lærere var en gresk hedensk filosof Evvul. Denne filosofen hadde en veldig høy oppfatning av studenten sin, og mente at hans elevs intelligens overstiger det vanlige målet for menneskesinnet, og i denne henseende nærmer han seg gudene. På sin side var Vasily veldig takknemlig overfor læreren sin og ønsket virkelig å overbevise ham om sannheten om kristendommen. Lange filosofiske samtaler fant sted mellom dem. Under en av dem spurte Evvul Vasily hva som etter hans mening var filosofiens vesentlige fortjeneste. Essensen av ekte filosofi, svarte Vasily, ligger i det faktum at det gir en person minne om døden. Til slutt klarte Vasily, som fortsatt var udøpt selv, men med sterk tro, kjente Den hellige skrift og bruke teknikkene til kristen apologetikk, å overbevise læreren om at sannheten er i kristendommen. Ifølge Lives of the Saints Dimitry av Rostov, studenten Vasily og læreren Evvul ble døpt samtidig (døpte dem Biskop Maxim av Jerusalem i Jordan).

I voksen alder skriver Vasily en avhandling "Til unge menn om hvordan man bruker hedenske bøker", som snakker om muligheten for sekulær filosofisk utdanning, men krever å praktisere filosofi med ekstrem forsiktighet. «Samtidig anerkjente ikke Basil den store den ontologiske sannheten i gresk filosofi og mytologi, dvs. trodde ikke at filosofi kunne bringe oss nærmere Sannheten i dens ytterste instans, men anerkjente dens positive etiske bruk som mulig. Han forsto at det ikke var noen konflikt mellom vitenskapelig informasjon og bibelsk åpenbaring. Dette hindret ham ikke i å gå inn i polemikk med den hedenske verden i «Samtaler på de seks dager».

St. Augustin

Det ville nok være rettferdig å innrømme at av alle kirkefedre, ga den salige Augustin (354 - 430) relativt mer oppmerksomhet til filosofi i sine verk. Han etterlot seg ikke bare verdifulle tanker om forholdet mellom tro og filosofi, men i motsetning til tidligere kirkefedre og teologer etterlot han sitt eget filosofiske og teologiske system. Et slikt system var ekstremt nødvendig for kirken, siden det på 400-tallet oppsto ganske alvorlige meningsforskjeller blant kristne på grunn av forskjellige forståelser (tolkninger) av Den hellige skrift, og det dukket opp mange kjetterier. Augustins system gjorde det mulig å fjerne noen spørsmål og overvinne noen motsetninger i tolkninger.

Augustins enorme litterære arv inkluderer flere filosofiske verk som også tolker bestemmelsene i kristen teologi. På den annen side inneholder mange av hans religiøst-dogmatiske verk filosofiske tanker. Viktigst for filosofihistorien « Om størrelsen på sjelen", "Om læreren", "Om sann religion", "Om fri vilje", "Bekjennelse". I 413, under inntrykk av Romas nederlag av vestgoterne, begynte Augustin å skrive det mest omfattende og berømte av sine verk, "Om Guds by", som ble fullført rundt 426. Den sentrale grunnsetningen i Augustins religiøse og filosofiske system er menneskets evne til å oppfatte Guds nåde, det påvirker hans forståelse av kristendommens grunnleggende prinsipper.

Augustins religiøse og filosofiske system, på den ene siden, er resultatet av assimileringen av noen grunnleggende prinsipper for platonisme og nyplatonisme, akseptable for kristen doktrine og brukt for dens filosofiske utdyping, og på den annen side resultatet av å avvise og overvinne disse. prinsipper som er helt uakseptable for ham. Fra den hellenistisk-romerske tidens filosofer inntok Augustin en praktisk-etisk holdning som hovedmålet for filosofisk kunnskap, men han endret denne holdningen i samsvar med kristendommens bestemmelser og mål. Proklamere jakten på lykke som hovedinnholdet menneskelig liv, så han denne lykken i menneskets kunnskap om Gud og i forståelsen av dets fullstendige avhengighet av ham. "Kjærlighet til seg selv, brakt til punktet av forakt for seg selv som et syndig vesen, er kjærlighet til Gud, og kjærlighet til seg selv, brakt til punktet av forakt for Gud, er en last."[Om Guds by, XIV]. «Augustins religiøse verdensbilde er gjennomgående teosentrisk. Gud, som utgangspunkt og sluttpunkt for menneskelige vurderinger og handlinger, dukker stadig opp i alle deler av hans filosofiske lære.»

Augustin ga stor oppmerksomhet spørsmålet om ondskapens opprinnelse. Her måtte han overvinne sine alvorlige misoppfatninger, som oppsto i hans ungdom under hans lidenskap for manikeismen. Augustin kom gradvis til den konklusjon at det gode, skapt av Gud, er en ontologisk essens, og det onde er «ingenting» som oppstår som et resultat av mangel på godt eller dets korrupsjon. «Ondskap», bemerker han, «kalles både det en person gjør og det han lider. Den første er synd, den andre er straff... En person begår det onde han vil og lider det onde han ikke vil.»

Augustin kritiserte den neoplatonistiske ideen om Gud som et slags abstrakt absolutt (som Hegels absolutte) og la vekt på Guds personlige natur.

Augustin la tydelig vekt på mange spørsmål Kristen antropologi. Mennesket ble skapt av Gud som et fritt vesen, men etter å ha begått fallet, valgte det selv det onde og gikk imot Guds vilje. Slik oppstår ondskapen, slik blir en person ufri. Mennesket er ikke fritt og ikke fritt i noe, det er helt avhengig av Gud. Siden syndefallet har mennesker vært disponert for ondskap og gjør det selv når de streber etter å gjøre det gode. Menneskets hovedmål er frelse før den siste dommen, soning for menneskehetens syndighet, utvilsom lydighet mot Kirken.

Augustine introduserte også mye nytt kunnskapsteori. I kognisjon er sinnet, følelsene og hukommelsen involvert, som man ofte trodde. Til disse legger Augustine vilje. I tillegg introduserer han begrepet fornuft - mystisk berøring til det høyeste sannhet - opplysning som oppstår fra intellektuell og moralsk forbedring. Fornuften er sjelens blikk, med hvilken den betrakter det sanne av seg selv, uten kroppens formidling. I studiet av vitenskaper tillater Augustin bruk av midler som autoriteter. Men man bør være ekstremt forsiktig med å velge myndigheter; samtidig oppfatter ikke bare deres tankerekke og tankene selv, men også deres livsstil.

Kanskje ingen før Augustin tenkte så dypt over samfunnets natur og historiens mening og drivkrefter. På en måte kan han betraktes som grunnleggeren Kristen sosiologi og historiosofi. Kanskje siden Platon har ingen tenkt så dypt på stat som Augustine. Etter hans mening, stat - straff til en person for arvesynd; er et system for dominans av noen mennesker over andre; det er ikke ment for at mennesker skal oppnå lykke og godt, men bare for å overleve i denne verden. En kristen stat kan være den mest rettferdige. Statens funksjoner: å sikre lov og orden, beskytte innbyggerne mot ytre aggresjon, hjelpe kirken og bekjempe kjetteri. Sosial perfeksjon i form av likhet og fullstendig rettferdighet kan ikke oppnås, staten kan bare jevne ut de mest akutte motsetningene. Det ser ut til at det var Augustin som var den første som delte kriger inn i rettferdige og urettferdige, og til den første handlet han spesielt for å avvise aggresjon.

I de 22 bøkene i hans verk "On the City of God" prøver Augustine å forstå den verdenshistoriske prosessen og introduserer konseptet guddommelig forsyn, som bestemmer historiens vektor. Han introduserer begrepet moralsk fremgang, mener at menneskeheten får mer og mer nåde og forbedrer seg. Han deler hele historien inn i syv deler (epoker). Disse er: 1) fra Adam førStorflom ; 2) fraMen jeg førAbraham ; 3) fra Abraham tilDavid ; 4) fra David tilBabylonsk fangenskap ; 5) fra det babylonske fangenskapet til fødselenKristus ; 6) fra Kristus til slutten av jordisk historie (sluttSiste dom ); 7) evigheten.

Hovedideen til verket "On the City of God": i løpet av historien bygger menneskeheten to "byer". Den første er en sekulær stat - ondskapens og syndens rike (prototypen som var Roma). Den andre er Guds tilstand – den kristne kirke. Disse to byene utvikler seg parallelt, og opplever seks epoker. På slutten av den sjette æra vil innbyggerne i "Guds by" motta lykke, og innbyggerne i den "jordiske byen" vil bli overgitt til evig pine. Guds by er det samme himmelske Jerusalem som apostelen Johannes teologen snakker om i de siste kapitlene i den siste boken i Den hellige skrift. Augustine Aurelius underbygget overlegenheten til åndelig makt som grunnlaget for den himmelske byen over sekulær makt, og personifiserte den jordiske og midlertidige byen. Mye senere, da dens vestlige del (katolisismen) falt bort fra den universelle kirken, grep katolisismens hierarker denne tesen til Augustin. De tolket det på sin egen måte og brukte det til å etablere pavens overherredømme over suverene i Europa.

Johannes av Damaskus

Blant skaperne av systemet for kristent verdensbilde, sammen med den salige Augustin, står Rev. Johannes av Damaskus. Han er kjent som den største systematisereren av kristen lære; han eier det grunnleggende verket "”, som inkluderer filosofiske (“Dialektikk”), anklagende (“Om kjetterier”) og dogmatiske (“Nøyaktig presentasjon av den ortodokse troen”) seksjoner. "Dialektikk" fortsetter tradisjonen med kristne lærebøker om logikk og tilsvarer den moderne praksisen til St. John med å innlede dogmatiske avhandlinger med filosofiske kapitler. Hensikten med å skrive avhandlingen, ifølge John, " er å begynne med filosofi og kort skissere i denne boken, så langt det er mulig, all slags kunnskap" Johannes ser på filosofi som «teologiens tjenerinne». Grunnlaget for "Dialektikk" erAristotelisk logikk. Kildene er "Kategorier "Aristoteles og "Introduksjon"Porfyri . St. John bruker også andre filosofers skrifter. Samtidig gjør forfatteren, om nødvendig, rettelser til filosofenes bestemmelser som motsier Kristendommen. Kanskje ingen før Johannes (siden Aristoteles tid) har lagt så mye vekt på å bygge et konseptuelt grunnlag for kognitiv aktivitet. Hans "filosofiske kapitler" (totalt 68 kapitler) avslører i detalj nøkkelbegrepene for kunnskap: "eksistens", "natur", "stoff", "ulykke", "hypostase", "art", "slekt", "person". ", "individ", "eiendom", "likhet", "forskjell", "synonymer", "polynonymer", "paranononymer", etc. I disse kapitlene viste John seg ikke bare som en utmerket ekspert på gresk (spesielt aristotelisk) logikk, men også som en språkforsker, filolog og semantiker med en subtil forståelse av ords nyanser. Han påpekte ganske riktig at et feilvalgt ord, uttrykk, begrep kan føre til at hele strukturen til mentale (filosofiske) konstruksjoner kan bli skjev og i Etter hvert, kollapse. I de filosofiske kapitlene tyr Johannes nesten ikke til Den hellige skrift, og snakker til leseren på den sekulære logikkens språk. Men mentalt vil jeg gjerne sette som en epigraf til den første delen av verket «Kilden til Kunnskap» de første linjene fra Johannesevangeliet: « I begynnelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud... Og Ordet ble kjød og tok bolig iblant oss, fullt av nåde og sannhet...».

Spørsmål av filosofisk karakter blir også berørt i andre og tredje avhandling av Kunnskapens kilde. I sin avhandling «Om kjetterier» nevner han derfor rundt 100 kjetterier som eksisterte på den tiden. Blant dem er mange kjetterier som stammer fra gresk filosofi. Johannes av Damaskus sin liste over filosofiske kjettere inkluderer: pytagoreere OgPeripatetics ; platonister ; stoikere ; epikurere ; representantersamaritanisme og dets grener;gorfiner ; Sevuei ; Essins ; dosithei .

Svært viktig for oss er definisjonene av sann (kristen) filosofi som finnes i verkene til St. John. Han gir totalt seks slike definisjoner, som utfyller hverandre og på en omfattende måte avslører essensen av kristen filosofi, dens forskjell fra teologi, og spesielt dens forskjell fra gresk og enhver annen hedensk filosofi. Her er disse definisjonene:

«Filosofi er kunnskapen om tilværelsen som sådan, dvs. eksistens natur. Filosofi er kunnskap om guddommelige og menneskelige ting. Filosofi er tanken på vilkårlig og naturlig død. Filosofi er assimilering med Gud i den grad det er mulig for en person. Vi blir som Gud gjennom rettferdighet, hellighet og godhet. Rettferdighet består i korrekt fordeling, dvs. ved ikke å fornærme, ikke dømme noen, men belønne enhver etter hans gjerninger. Hellighet er høyere enn rettferdighet og sammenfaller med godhet, som består i å tåle urettferdighet, gi etter for lovbrytere og til og med gjøre godt mot dem Filosofi er kunstens kunst og vitenskapens vitenskap. For filosofi er begynnelsen på all kunst, siden all kunst ble oppfunnet av den. Filosofi er kjærligheten til visdom, og sann visdom er Gud. Derfor er kjærlighet til Gud den sanne filosofien.»

Damascene introduserer konseptet " teoretisk filosofi" Hva det er? «Teoretisk filosofi», skriver Damascene, «har som oppgave å betrakte det ukroppslige, immaterielle, dvs. Gud, som først av alt og i egentlig forstand er ukroppslig og immateriell, deretter engler, demoner og sjeler. Sistnevnte [dvs. dvs. engler, demoner og sjeler] i forhold til kroppen kalles immaterielle, men i forhold til det immaterielle i streng forstand, dvs. til det guddommelige, er de materielle. Så alt dette utgjør teologiens emne. Teoretisk filosofi har også som oppgave hensynet til materielle tings natur, det vil si dyr, planter, steiner og lignende – dette utgjør fysiologi; og like mye det. det som inntar en mellomplass mellom det immaterielle og det materielle, det som noen ganger betraktes i materie, og noen ganger uavhengig av materie - dette utgjør matematikk. Faktisk er tall i seg selv uvesentlig, men vurderes i materie, for eksempel i brød eller vin, for vi sier, ti modii brød, ti krus vin. Situasjonen er lik med andre typer matematikk.» Så, teoretisk filosofi er tradisjonell filosofi som en kognitiv aktivitet og teologi. Med utgangspunkt i Aristoteles’ klassifisering av vitenskaper, skriver St. John at «teoretisk filosofi er delt inn i teologi, matematikk og fysiologi. Matematikk er delt inn i aritmetikk, geometri og astronomi."

Men i tillegg til teoretisk filosofi, introduserer Damascene også konseptet praktisk filosofi som inkluderer etikk, økonomi og politikk. "Praktisk filosofi organiserer moral og lærer hvordan man bør organisere livet sitt. Dessuten, hvis det utdanner bare én person, så kalles det etikk, hvis det utdanner en hel familie, så kalles det økonomi, men hvis det utdanner en hel by, så kalles det politikk."

Thomas Aquinas. "Dobbel sannhet"

Selvfølgelig, selv etter slutten av den patristiske perioden, fortsatte utviklingen av kristen filosofi. Jeg skal ikke gjøre en detaljert anmeldelse. Men jeg vil nevne ett navn som dateres tilbake til senere århundrer, som er kjent for enhver litterær person. Dette Thomas Aquinas(1225-1274), som faktisk ga katolisismen det mest komplette filosofiske systemet, kalt "thomisme". Det var en syntese av vestlig kristen teologi (som på den tiden allerede hadde betydelige forskjeller fra østkirkens teologi) og Aristoteles filosofi. Thomas klarte å overvinne mange tvil som hadde oppstått i den vestlige kirke på den tiden. Essensen deres er at over flere århundrer med skolastikk ble Aristoteles' autoritet i kirkekretser hevet til utrolige høyder. Men utseendet i det 11.-13. århundre. oversettelser til latin av nye verk av Aristoteles, tidligere ukjent for europeere, avslørte noen av synspunktene til den greske filosofen som var uforenlige med læren om katolisismen (for eksempel ideene om verdens evighet og Guds ikke-involvering i sin skapelse, fornektelsen av den menneskelige sjelens udødelighet, etc.). Thomas sin lærer Albert den store(1206 - 1280) klarte ikke å forene filosofien til Aristoteles (inkludert hans naturfilosofi) og kristendommen. I denne saken stolte han på sin intuisjon. Her er et av ordtakene til Albertus Magnus:

«Når det ikke er enighet mellom dem [filosofi og åpenbaring], så må man, når det gjelder tro og moral, stole mer på Augustin enn filosofene. Men hvis vi snakket om medisin, ville jeg trodd mer på Hippokrates og Galen; og hvis vi snakker om fysikk, så tror jeg Aristoteles - han kjente tross alt naturen bedre enn noen andre." Thomas Aquinas skyndte seg til unnsetning av Aristoteles og andre greske filosofer. I følge forskere av arbeidet hans klarte han på glimrende vis å forene og få venner mellom gresk filosofi og latinsk teologi. Thomas skisserte sin syntese av kristendom og filosofi i sitt berømte verk kjent som Summa of Philosophy. I sitt andre grunnleggende arbeid, "Summa Theologica" (som ikke ble fullført), forfølger Thomas ideen om at filosofi ikke kan løse alle verdenssynsproblemer og svare på alle spørsmål. Faktisk understreket han nok en gang med sine resonnementer at filosofi bare kan være en teologiens «tjenerinne». Og samtidig var Thomas av den oppfatning at man kan kjenne Gud ikke bare ved tro, men også ved fornuft. Oversetter Thomas sine tanker til moderne språk, snakket han om den synergistiske effekten av tro og fornuft i kunnskapen om Gud, filosofisk og vitenskapelig fornuft fungerer som en slags "katalysator" som styrker troen.

I løpet av Thomas Aquinas tid ble diskusjoner om temaet "to sannheter" (eller "dobbel sannhet") opphetet blant katolske skolastikere: den første betydde troens sannhet, kristen teologisk doktrine; under den andre - filosofisk sannhet (i bredere forstand - vitenskapelig). Det var flere alternativer for å løse dette dilemmaet:

a) anerkjenne en av dem som sannhet og den andre som feil;

b) innrømme at objektivt sett er det to forskjellige sannheter;

c) erkjenne at de to sannhetene bare ved første øyekast er forskjellige, og at de ved dypere studier (eller korrekt tolkning) viser seg å være én sannhet.

I middelalderen dukket det opp en rekke teorier (lærdommer) om "dobbel sannhet". Problemet med "dobbel sannhet" før Thomas Aquinas ble utviklet i verkene til Averroister . Denne tankestrømmen er oppkalt etter den vest-arabiske filosofen Averroes(1126-1198). De mest kjente representantene for denne retningen er Siger fra Brabant Og Boethius av Dacia, skolastiske filosofer Chartres skole (Bernard av Chartres og hans yngre bror Thierry , Gilbert av Porretan , Guillaume fra Conches ) . Averroistenes meninger og nyanser kan være forskjellige. Spesielt Averroes selv, basert på Aristoteles filosofi, hevdet at det er én sannhet, men det er to måter å bevege seg mot den på - gjennom filosofi og gjennom religion. Men Seeger uttalte at det er " dobbel sannhet": sannhet oppnådd gjennom vitenskap og filosofi, og "religiøs" sannhet oppnådd gjennom tro. Samtidig foretrakk han den første sannheten, og kalte den saklig eller «solid».

Thomas begynte å tenke på dette dilemmaet. Og han kom til følgende konklusjon: hvis det er uoverensstemmelse i teologiens og filosofiens svar på det samme spørsmålet, så har det sneket seg en feil inn i et av svarene; samtidig definerte han klart filosofenes svar som feilaktig. Etter Thomas død, i 1277, fordømte den katolske kirken averroistenes synspunkter. Det skal bemerkes at Thomas Aquinas og den katolske kirke ikke avsluttet debatten om den "dobbelte sannheten". Det fortsatte etter hans død. De mest kjente diskusjonene etter Thomas var den jødiske filosofen Isaac Albalag(XIII århundre) og engelsk teolog og filosof William av Ockham(XIV århundre; forresten, den siste lyse representanten for middelalderens skolastikk). Ockham bestemte seg for å protestere mot Thomas Aquinas; han vendte tilbake til synspunktet om at det kan være to sannheter som er forskjellige fra hverandre - teologiske og filosofiske.

Dette var "høydepunktet" for katolisismens skolastikk. Thomismens tidsalder var veldig lang. Reformasjonen, som rokket ved den katolske kirkes stilling, tvang katolikker til å holde seg enda sterkere til livslinjen til Thomas Aquinas lære. På slutten av 1800-tallet utviklet thomismen seg til ny-thomisme, som inntil nylig var Vatikanets offisielle filosofiske doktrine. Ideene til Thomas Aquinas filosofi ble og gjenspeiles (både eksplisitt og implisitt) i pavenes leksika. I katolisismen blir slike leksika sett på som utviklingen av teologiske og filosofisk lære Vatikanet.

Gregory Palamas om kunnskapen om Gud og filosofi

Men for oss ortodokse er en annen kristen tenker som tilhørte østkirken mye viktigere. Dette er en som bodde og jobbet i Byzantium Saint Gregory Palamas . Selvfølgelig, først av alt, var Palamas en ortodoks teolog. Men han la også mye vekt på filosofi. For eksempel kan man minne om den velkjente polemikken i spørsmål om hesykasme mellom St. Gregory og munk Varlaam. I en tvist med Gregory Palamas fremsatte Varlaam flere feilaktige teser av filosofisk karakter. Disse tesene reflekterte forresten ikke bare Varlaams mening, men også mange teologer og filosofer på den tiden (både i Vesten og i Bysants).

Den viktigste av dem: Kunnskap er en. Kunnskap kan ikke deles inn i guddommelig og menneskelig, på samme måte som helse gitt av Gud og legen ikke kan deles. Filosofi er like nødvendig for kristne som Skriften.

Et annet viktig poeng: Det er nesten umulig å kjenne Gud. Kunnskapen om Gud i teologien er begrenset apofatisk metode. Bare en symbolsk visjon av Gud er mulig. Det er umulig å se Gud i dette livet, men bare etter døden.

Den tredje tesen: det er ingenting som er mer verdifullt for kunnskap enn filosofi (spesielt klassisk gresk).

I løpet av Gregory Palamas og Varlaams tid i Byzantium, boken " Areopagitik"(arbeid tilskrevet Areopagitten Dionysius; mange stiller imidlertid spørsmål ved et slikt forfatterskap). Varlaam var en anerkjent tolk av dette verket. Varlaam la vekt på den grunnleggende avhengigheten til forfatteren av verket av skriftene til eldgamle filosofer. Varlaam sammenlignet fragmenter av dette verket med tekstene til "Parmenides" og "Republikken" av Platon, og avslørte deres fullstendige identitet. Varlaam verkets autoritet " Areopagitik"var viktig for å øke betydningen av gresk filosofi i forhold til den kristne tro, og også for å overbevise alle tvilere om at apofatiske (som vies mye oppmerksomhet i Areopagittens arbeid) er den eneste metoden for å kjenne Gud og at denne metoden er ekstremt begrenset i deres evner. Gregory Palamas kontrasterte den skolastiske apofatiske metoden for å kjenne Gud med den levende religiøse opplevelsen av mystisk fellesskap med Gud. Hesychasme of the Eastern Church er en konkret manifestasjon av en slik erfaring.

Siden Varlaam mente at teologiens muligheter i spørsmålet om å kjenne Gud selv er ekstremt begrensede, er kunnskap om Gud gjennom studiet av den skapte naturen mye mer lovende. Samtidig appellerte han til apostelen Paulus' ord om å kjenne Gud «ved å se på skaperverket» (Rom 1:20). Varlaam respekterte «ekstern visdom» og så arrogant på de hesychast-munkene, betraktet dem som uvitende mennesker og rådet dem til å engasjere seg i sekulære vitenskaper og filosofi i stedet for bønn. Heldigvis, i Byzantium på den tiden, ble hedensk filosofi allerede undervist i sekulære skoler. Som bemerket av Rev. V. Asmus og M. M. Bernatsky, kunnskap om Gud, ifølge Varlaam, er ikke avhengig av syndbegrepet og av nådefylt hjelp ovenfra; Gud opplyser på en eller annen måte filosofer, og de er overlegne folk flest (Barlaam Calabr. Ep. 1. R. 262).»

Varlaam, som formulerte tesen om enhetlig kunnskap, mente at kristne og hedninger opplever verden på omtrent samme måte; kunnskap er ikke avhengig av om en person er innenfor kirkegjerdet eller utenfor det. Derimot skiller Palamas tydelig to typer kunnskap: "åndelig" og "naturlig". La oss huske at Varlaam sammenligner kunnskapens udelelighet med det faktum at menneskers helse angivelig også har en udelelig kilde: Gud og legen.

Palamas innvending: leger kan ikke vekke de døde, men Gud kan. Ytre kunnskap er fundamentalt forskjellig fra åndelig kunnskap; det er umulig "å lære noe sant om Gud fra [ytre kunnskap]." Dessuten, mellom ytre og åndelig kunnskap er det ikke bare en forskjell, men også en motsetning: "den er fiendtlig mot sann og åndelig kunnskap" (Triads. I, 1, 10). Når verdens visdom tjener guddommelig visdom, danner de et enkelt tre, den første visdommen bærer blader, den andre frukter. Guds visdom begynner med det gode på bekostning av livets renhet: «Hvis du er uten renhet, selv om du hadde studert all naturfilosofi fra Adam til verdens ende, vil du være en dåre, eller enda verre, og ikke en vis mann» (Triads. I, 1, 3 ).

"Åndelig" kunnskap er gitt til kristne som gjennom hesykasmens bedrifter kan forstå og se Gud. Hesykasme- dette er praksisen med mental-hjerte-bønn, kombinert med nøkternhet (kontroll) over alle tanker som kommer innenfra, som bidrar til rensing av sinn og hjerte og forbereder (men ikke leder i seg selv) asketen til Guds-kontemplasjon. Selvfølgelig snakker vi ikke om bokstavelig, fysisk kontemplasjon, men om åndelig, "indre" syn. Som St. Johannes av Sinai skrev i stigen: «en hysjast er en som prøver å omslutte det ukroppslige i kroppen sin.» Det tradisjonelle symbolet på hesykasme er Moses' oppstigning til Sinai-fjellet, hans opphold på toppen under Guds kommunion og den påfølgende nedstigningen for å kommunisere åpenbaringen mottatt til folket, men ideen om Moses' hellige stillhet i løpet av de førti årene med vandringen til det utvalgte folket i ørkenen brukes også. Hesychasme er basert på mange avsnitt i Den hellige skrift. For eksempel: " Guds rike er inne i deg" (OK , 17:21 ) .

Palamas var ikke grunnleggeren av hesychasme (som noen ganger feilaktig oppgitt i noen kilder), han underbygget det bare. I følge Det nye testamente, " Ingen har noen gang sett Gud; Den enbårne Sønn, som er i Faderens favn, har han åpenbart» (I , 1:18 ). Til tross for umuligheten av en sansevisjon av Gud Faderen, hevder Palamas og andre hesychaster at Guds nåde gjennomsyrer denne verden, og "Herrens herlighet", som vises i forskjellige episoder av Det gamle og Det nye testamentet (for eksempel brenningen busken som Moses så, lyset på Tabor-fjellet om forvandlingen) var faktisk Guds uskapte energi. Med andre ord, hesykaster ser Guds uskapte og immaterielle innflytelse (energi). Palamas formulerte teologien om guddommelige energier forstått av hesykaster. Profetenes og apostlenes visdom tilegnes ikke ved undervisning, men undervises av Den Hellige Ånd, og er en nådegave, og ikke et naturlig talent.

Annen (“naturlig”) kunnskap, ifølge Palamas, er en naturlig gave gitt av Gud til alle mennesker: både kristne og hedninger (“ekstern”, “naturlig” kunnskap). Den er ment å forstå den synlige, fysiske verden og avhenger av evnene til en person og arbeidet han legger ned. Denne «kunnskapen om ytre vitenskap, selv brukt til det gode, er ikke en nådegave, gitt til enhver gjennom naturen fra Gud og økt ved arbeid, og dette - nemlig at uten arbeid og anstrengelse kommer det aldri til noen - er også klart bevis på dens naturlighet, ikke spiritualitet» (Triads. I 1.22). Akk, det falne mennesket har forvrengt gaven til "naturlig" kunnskap gitt av Gud til ugjenkjennelig. Først og fremst gjelder dette hedenske filosofer (se: Triader. I 1. 16). Hedningene var ikke involvert i «Guds visdom» («Den guddommelige Sophia»), som «var i skaperverket de studerte; studerte lovene hans hele livet, kom de til en slags idé om Gud... men uverdige for Gud... fanger av meningsløs og vanvittig visdom og uvitende kunnskap baktalte Gud og naturen, løftet den opp til dominans, og Ham ... fra den posisjonen å bringe herredømmet ned og tilskrive demonene gudenes navn» (Triads. I 1. 18). Palamas, i motsetning til mange andre kirkefedre, var mer kritisk og til og med hard mot platonismen. Han mente at dette var idealisme - en uverdig, antropomorf idé om Guds visdom; kosmologien til Platons Timaeus setter i spissen for verden en hel maktpyramide av forskjellige demoner; Palamas kalte det "guddommelige" lyset som neoplatonistene forestilte seg "djevelens sjarm." Aristoteles arvet det også fra Gregory Palamas, hvis autoritet var udiskutabel ikke bare i Vest-Europa, men også i Byzantium. Palamas mener at samtidens teologer og filosofer klart overdrev mulighetene for å kjenne til og med den fysiske verden. Og innen teologien var Aristoteles generelt ubrukelig. Mange hyllet Aristoteles etikk, men selv her gir Palamas en upartisk vurdering av den greske filosofen: «Aristoteles sjel, som teologer kalte den onde, oppnådde filosofisk lærdom best av alt...» (Triads. II 1. 7 ).

Palamas setter den hedenske filosofien til Platon, Aristoteles og nyplatonistene i kontrast med de hellige fedres filosofi: «Filosofi, som dette ikke skjedde med, blir ikke omgjort til galskap; og hvorfor skulle hun bli gal hvis hun oppnår sitt naturlige mål, det vil si vender seg til naturens giver, Gud? Slik er visdommen til våre rettferdige og utvalgte menn, som virkelig modig avviste det som var skadelig, valgte ut det som var nyttig, støttet Guds kirke og kom i utmerket harmoni med åndelig visdom» (Triads. II 2.23).

Palama understreket stadig at det å studere filosofi ikke er en trygg sak; en uforberedt person kan bli skadet i sinn og sjel. Det er bedre for kristne å ikke gå inn i filosofien med mindre det er nødvendig. Kunnskap om filosofi er hovedsakelig nødvendig for de som er engasjert i kristen apologetikk. De som er mest motstandsdyktige mot "ytre visdoms" fristelser kan slippes inn i filosofiens felt: "...vi har også nytte av slanger, men vi trenger bare å drepe dem, kutte dem, tilberede en trylledrikk fra dem, og så bruk dem klokt mot deres egne biter» (Triader .I 1. 2). Man kan også huske denne advarselen fra Gregory Palamas:

«Vi hindrer ikke noen i å bli kjent med sekulær utdanning hvis han ønsker det, med mindre han har akseptert klosterlivet. Men vi råder ingen til å hengi seg til det til slutten og forbyr oss fullstendig å forvente av det noen nøyaktighet i kunnskapen om den guddommelige lære om Gud.» Og litt videre: «Så, sekulære filosofer har også noe nyttig, akkurat som i en blanding av honning og hemlock; men man kan frykte sterkt at de som ønsker å trekke ut honning fra blandingen ved et uhell vil drikke og resten vil være dødelig.»

Noen ganger er ordene gitt i vår ortodokse litteratur Dionysius av Alexandria som bevis på at en kristens fordypning i hedensk filosofi bare utvider hans horisont og styrker den. Dette er ordene: "Jeg studerte både kjetternes skrifter og tradisjoner, og i noen tid vanhelliget jeg sjelen min med deres katastrofale meninger: Jeg fikk imidlertid fordelen av dem at jeg tilbakeviste dem på egenhånd og ble enda mer avsky av dem." En dag fikk han et syn som viste seg for ham og styrket ham: «Jeg hørte en stemme som tydelig befalte meg, som sa: «Les alt som kommer i dine hender, for du kan diskutere og undersøke hver tanke - det var dette som vendte deg til tro." Hva kan jeg si om dette? - Sannsynligvis hadde Dionysius av Alexandria god åndelig immunitet, som ikke tillot ham å bli skadet av fordypning i hedensk litteratur. Likevel kansellerer ikke saken om Dionysius kravene for overholdelse av "sikkerhetsregler" formulert av Gregory Palamas.

For Varlaam er det endelige målet for kristen teologi og verdslig filosofi det samme – kunnskap om Gud. For Gregory Palamas er målet ikke begrenset til kunnskap om Gud, det høyeste målet er frelse. Ytre kunnskap, selv uskadet av hedenskap og gir et uforvrengt bilde av den fysiske verden, kan ikke gi frelse: «Enten i kunnskap eller i dogmer, frelsende fullkommenhet er gitt når vår overbevisning sammenfaller med måten apostlene, fedrene og alle vitnene til Den Hellige Ånd tenkte, som kunngjorde om Gud og hans skapninger; og alt som Ånden har utelatt og som andre har funnet på, selv om det er sant, er ubrukelig for sjelens frelse, fordi Åndens lære kan ikke utelate noe nyttig. Det er ingen tilfeldighet at vi ikke fordømmer meningsforskjeller i uviktige spørsmål, og heller ikke roser hvis noen vet mer om dem på en eller annen måte enn andre» (Triads. II 1.42).

Diskusjonen mellom Palamas og Varlaam varte i årevis. Palamas i perioden - gg. skrev ni ord mot Varlaam, og delte dem inn i tre triader ("Triader til forsvar for de hellig stille"). For problemstillingen vi diskuterer er følgende deler av arbeidet av spesiell interesse:

1. del av Triade I "Hvorfor og i hvilken grad er det nyttig å engasjere seg i verbale resonnementer og vitenskap";

Varlaam svarte på sin litterære motstander med essayet " Mot messalerne" Andre personer grep også inn i tvisten: Palamas fant sympati for seg selv med den økumeniske patriarken Philotheus Kokkin, dronning Anna og hennes sønn John Palaeologus, med hoffmannen, og senere keiser, John Cantacuzene og, selvfølgelig, blant bysantinerne, spesielt athonittene tause, og Varlaam hadde støttespillere i teologen og filosofen Gregory Akindinus og historikeren Nicephorus Grigora. Dermed ble det dannet to partier - barlaamittene og palamittene - og striden blusset opp med stor kraft. Det barlaamitiske partiet var imidlertid ikke monolitisk; verken Akindinus eller Gregoras var imot hesychasme, og Akindinus støttet først Palamas. Som et resultat ble spørsmålet formulert som: er lyset fra Herrens forvandling på Tabor guddommens fylde eller er det et spesielt opplysende lys, men skapt. Varlaams lære, som kjettersk, forårsaket fordømmelse av Kirken. Det ble sammenkalt råd om det i , , og . På disse rådene ble undervisningen til Palamas og hans støttespillere anerkjent som å være i samsvar med læren til Kirken, og Varlaam og hans støttespillere ble anathematisert. Med dette avslutter jeg min historie om Gregory Palamas.

Kanskje viet jeg uforholdsmessig mye plass til ham i tankene mine. Disse kan delvis forklares med følgende paradoksale faktum: I mange lærebøker om filosofi er navnet på denne enestående kirketenkeren, som la solide steiner i grunnlaget for kristen filosofi, ikke nevnt i det hele tatt.

Kristen filosofi: dagens utfordringer

Palamas levde og virket for syv og et halvt århundre siden. Selv etter ham var det selvfølgelig et stort antall tenkere som forlot sine ideer om kristen filosofi. Selv bare å liste opp navnene deres ville ta mye plass. Mange av dem var våre landsmenn. Dette er de hellige Dimitry av Rostov, Filaret fra Moskva, Ignatius Brianchaninov, Feofan (eneboer), slavofile Ivan Kireevsky Og Alexey Khomyakov, Konstantin Leontiev, Lev Tikhomirov, Hieromartyr Hilarion av treenigheten og mange, mange andre.

Jeg beklager overfor leseren at jeg i stedet for en systematisk oversikt over kristen tenkning knyttet til filosofiske emner gir kun separate fragmenter. Jeg viste ovenfor at det kristne verdensbildet kan sammenlignes med en bygning, hvis fundament er teologi, og veggene er kristen filosofi. Veggene er fortsatt uferdige. Samtidig er det meste av arbeidet allerede gjort - et stort antall gode "klosser" av kristen filosofi er produsert. Det er lite igjen å gjøre - å fullføre leggingen av "klossene". Dette er figurativt. Og mer spesifikt og innholdsmessig trenger vi ortodokse kristne en bok kalt "kristen filosofi", som utfyller og avslører ideene til Den hellige skrift og den hellige tradisjon.

La det først være en bok uten en klart definert struktur. Noe som "Introduksjon til kristen filosofi" eller "Essays om kristen filosofi." Som jeg allerede sa, for å starte arbeidet, kan du starte fra en slik "komfyr" som arbeidet til Vasily Zenkovsky. Forresten, denne forfatteren bestemte den generelle strukturen til dette arbeidet: 1) teori om kunnskap (epistemologi); 2) Kristen undervisning om verden (kosmologi); 3) læren om mennesket (antropologi). Jeg vil legge til to eller tre deler til. Spesielt samfunnslæren (inkludert historiefilosofien). Her har vi også et fundament i form av Lev Tikhomirovs verk «Religious and Philosophical Foundations of History». Også svært ønskelig er delen viet til kristen aksiologi (læren om verdier).

Livet tilsier påtrengende behovet for en tettere forbindelse mellom teologien og vår hverdagen. Denne "buen" kan kalles kristen filosofi. Det skapes spontant, vi innser det bare ikke alltid. Et slående eksempel- "Grunnleggende for det sosiale konseptet til den russisk-ortodokse kirken", vedtatt av Biskopsrådet for den russisk-ortodokse kirke i 2000. I hovedsak er disse "fundamentene" en del av kristen filosofi knyttet til læren om samfunnet. For tiden har Kirken utarbeidet utkast til en rekke konseptuelle (doktrinære) dokumenter, som også kan betraktes som fremtidige «byggesteiner» for kristen sosialfilosofi.

Jeg tror at noen filosofer og teologer kan anklage meg for å «bryte seg inn åpen dør" Kristen filosofi har eksistert i lang tid, den heter bare annerledes: "kristen apologetikk" eller "grunnleggende teologi." Selvfølgelig diskuteres mange spørsmål om kristen filosofi i litteraturen og kursene om apologetikk. Men i utgangspunktet var apologetikken, som oppsto nesten samtidig med kristendommen, ment å forklare kristendommens sannheter til hedninger som forsto språket til Sokrates, Platon, Aristoteles og andre greske filosofer. Apologetikk (grunnleggende teologi) er først og fremst et verktøy for kristen kommunikasjon med mennesker utenfor kirken. Med dagens intellektuelle degradering av samfunnet, er apologetikk sannsynligvis ikke så relevant og effektiv som den var før. En diskusjon om forholdet mellom kristen filosofi og grunnleggende teologi ligger utenfor dette materialets rammer. La meg bare si at de krysser hverandre, men ikke sammenfaller. Og hovedforskjellen er at hvis grunnleggende teologi (apologetikk) er mer nødvendig for kommunikasjon av kristne med mennesker fra "utenfor"-verdenen, så trengs kristen filosofi personlig av kristne selv for å danne et helhetlig syn på verden. Apologetikk i dag utfører mer en "defensiv" funksjon, men vi trenger en mer konstruktiv posisjon. Kristne trenger det spesielt i dag, i våre "turbulente" tider, for å bygge relasjoner med myndighetene på riktig måte, evaluere hendelsene i det politiske livet, være i stand til å skille "hveten" fra "agnene" i havet av informasjon som rammer en person osv. Dessuten vil jeg si: det handler ikke om navnene. Jeg har ingen problemer med navnet «mainstream-teologi» i stedet for «kristen filosofi». Men i dette tilfellet må lærebøker om grunnleggende teologi omarbeides veldig seriøst.

Et viktig skritt i å fullføre veggene i bygningen av det kristne verdensbildet kan være utarbeidelsen av en antologi om kristen filosofi, inkludert fragmenter av verkene til de hellige fedre, spesielt den salige Augustin, St. Johannes av Damaskus og St. Gregory Palamas . Jeg tror at hvis vi ville, kunne vi for alvor gå videre og i overskuelig fremtid kunne vi nærme oss skrivingen av en lærebok "Kristen filosofi." Ikke bare de som studerer i teologiske utdanningsinstitusjoner, men også mange barn fra den ortodokse kirken venter på ham. Dessuten vil det være etterspurt av alle de som viser en "kjærlighet til visdom" og som er lei av den filosofiske rasjonalismen i New Age.

Salige Augustin. Om Guds by. VIII, 1 // Augustin, salig. Kreasjoner. Bind 3. St. Petersburg: Kiev, 1998, s. 322.

eller dialektikk. // Kapittel LXVII. Seks definisjoner av filosofi.

Saint Gregory Palamas. "Triader til forsvar for de hellig stille" (heretter referert til som Triader). jeg 1. 2.

Sitat av: Meyendorff I., prot. Introduksjon til patristisk teologi (Forelesningsnotater). Vilnius, 1992. S. 54.

Det er bemerkelsesverdig at Tatian trodde at de gamle filosofene ikke fant opp noe eget, men lånte alt fra Moses, som var mange århundrer før de første filosofiske skolene og teoriene dukket opp i Hellas. Samtidig lånte de ikke bare ideene til Det gamle testamente, men forvrengte dem også. Og derfor, konkluderer Tatian, er det bedre å vende seg til den primære kilden - Moses, som Gud talte gjennom, i stedet for til hellenernes filosofiske perversjoner ("Taler mot hellenerne." 31, 36-41).

Kerr F. Etter Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. S. 80 (sitert fra: D. Kiryanov. Christian philosophy of Etienne Gilson // “XIX Annual Theological Conference”. - M.: PSTGU, s. 129.

Jeg klarte å finne ut at Moscow State Linguistic University (MSLU) tilbyr et kurs i "religiøs filosofi". Kjennskap til kursopplegget viste at dette faktisk er et litt modifisert kurs om filosofihistorie. I dette programmet er den religiøse filosofien til den østlige kristne kirke dårlig representert. Men en betydelig del av kurset er okkupert av russisk religiøs filosofi på 1800- og 1900-tallet. Det er også opplæringen: V.P. Lega. Religiøs filosofi. - M.: MSLU, 2009. - 308 s.

Ivanov Andrey. Filosofi // Encyclopedia "Around the World" (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)

Han skriver helt ærlig om disse heftige diskusjonene rundt russisk religiøs filosofi. L.I. Vasilenko i sin bok "Introduksjon til russisk religiøs filosofi." Jeg vil sitere et fragment fra forordet: «...vi slår fast at i det minste noen av de mulige argumentene mot russisk filosofi er legitime dersom de er forbundet med søken etter sannhet i ordets mest alvorlige betydning. Dette kan man for eksempel se i boken til Fr. George Florovsky "The Ways of Russian Theology" (Vasilenko L.I. Introduction to Russian Religious Philosophy. Lærebok. - M.: PSTGU Publishing House, 2009, s. 6).

Gilson E. History of Christian Philosophy. - N.Y.: Random House, 1955.

Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.

14] Etienne Gilson. Favoritter. Kristen filosofi. - M., 2004.

Verkene som er inkludert i samlingen heter: "Descartes' Doctrine of Freedom and Theology." "Væren og essens." "Gud og filosofi".

"The Philosophy of Augustine Aurelius" (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).

Manikeisme er en kjetteri som oppsto under Augustins liv og besto i anerkjennelsen av likeverdigheten mellom godt og ondt, og kilden til det onde var Gud, i motsetning til de kristnes Gud.

Selvfølgelig studerte Augustin grundig Platons lære om staten. Først av alt, hans arbeid "Republikken" - Platons dialog Orthodox Encyclopedia . Bind XXIV. - M.:Kirke og vitenskapelig senter "Ortodokse leksikon" , 2010.

Ærverdige Johannes av Damaskus. Filosofiske kapitler, eller dialektikk. Kapittel 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).

Ærverdige Johannes av Damaskus. Filosofiske kapitler , eller Dialektikk // Kapittel LXVII. Seks definisjoner av filosofi.

Sitat av: Victor Lega. Er det mulig å kombinere kirkens lære med Aristoteles filosofi? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).

Dens virkelige tittel er "Summen av sannheter om den katolske troen mot hedningene."

Dette er den latinske versjonen av filosofens navn. Hans fullt navn opprinnelige navn Abul Walid Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi. Også kjent som Ibn Rushd. Forfatter av arbeider om logikk, aristotelisk og islamsk filosofi, teologi, religiøs lov, geografi, matematikk, fysikk, astronomi, himmelmekanikk, medisin, psykologi og politikk. En fremtredende representant for østlig aristotelisme. Oversettelser av verkene hans til latin bidro til populariseringen av Aristoteles i Europa.

For å være rettferdig, bør det sies at en slik fordømmelse ble tilrettelagt ikke bare av Thomas Aquinas, men også av den katolske biskopen Etienne Tampier. Han identifiserte 219 uakseptable teser i verkene til averroistene. De fleste av dem tilhørte Averroes, EN Shigeru Og Boethius(se: Shevkina G.V. Siger fra Brabant og de parisiske averroistene på 1200-tallet - M., 1972).

Til tross for fordømmelsen av averroismen av den latinske kirken i 1277, overlevde mange av tesene i denne læren til 1500-tallet og var til stede i filosofien Giordano Bruno Og Giovanni Pico della Mirandola Hesychasm, minnes den 14 (27) november, samt et rullende minne på andre søndag (søndag) i fastetiden.

Barlaam fra Calabria(i verden Bernardo Massari; ca. 1290 - 1348) - Calabrisk munk, forfatter, filosof og teolog. Fra begynnelsen av sitt klosterliv viste han en uttalt tilbøyelighet til foreningen av østkirken med katolikkene. Han uttalte seg mot hesykasmen. Han endte sine dager i den romersk-katolske kirkes favn i rang som biskop.

Apophatics er erkjennelsen av et objekt gjennom definisjonen av hva det ikke er. For eksempel, i forhold til Gud brukes følgende definisjoner: Den som ikke er dødelig; Han som ikke er en synder; Han som ikke er materiell; Han som ikke er født (skapt) osv.

Varlaam er et slående eksempel på en skeptiker som tviler på muligheten for å kjenne Gud. Men i kristendommens historie har det også vært en annen ytterlighet: tilliten til Guds fullstendige kunnskap. Et slående eksempel - Eunomius av Cyzicus, en biskop fra det 4. århundre som hevdet å ha personlig kunnskap om Gud. Han skrev verket "Apology", der han støttet og utviklet ideene til arianismen. Ved konsilet i Konstantinopel i 381 ble Eunomius anathematisert. Kritikk av kjetteriene til Eunomius er gitt i verket Basilikum av Cæsarea"Mot Eunomius".

Prot. V. Asmus, M. M. Bernatsky. Læresetninger til Gregory Palamas // Orthodox Encyclopedia. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Videre, når vi beskriver synspunktene til St. Gregory Palamas på filosofi, brukes materialer fra denne artikkelen, samt følgende kilde: Abbed Dionsius (Shlenov). Saint Gregory Palamas: liv, verk, undervisning (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html). Saint Gregory Palamas V.N. Lossky) Gregory Palamas er ikke nevnt i det hele tatt (katolisismens skolastikk er imidlertid beskrevet i tilstrekkelig detaljer). Det er ingen omtale av Gregory Palamas i den kollektive monografien "History of Philosophy in Brief" (oversatt fra tsjekkisk - M.: "Mysl", 1995). Til slutt åpner jeg en tobinds lærebok utgitt av Orthodox St. Tikhon's Humanitarian University: V.P. Lega. History of Western Philosophy: In 2 hours - M.: PSTGU Publishing House, 2014. Dette er en omfangsrik (over tusen sider) og ganske interessant lærebok for studenter som mottar åndelig og sekulær utdanning. Men det er ikke engang et avsnitt dedikert til Gregory Palamas. Samtidig blir den kreative arven til Klemens av Alexandria, St. Augustin, Thomas Aquinas og andre skolastikere beskrevet i detalj. Man kunne forklare fraværet av St. Gregory Palamas i læreboken ved å si at den er viet utelukkende til filosofien i Vest-Europa, og Gregory Palamas bodde i Byzantium. Men læreboken har seksjoner viet til arabisk og jødisk filosofi. Dette er logisk, siden de er assosiert med vesteuropeisk skolastisk filosofi. Men forholdet mellom læren til Gregory Palamas og filosofien til Vest-Europa er enda tydeligere. Og likevel er hans synspunkter ikke presentert på noen måte i den omfangsrike læreboken.

L.A. Tikhomirov. Historiens religiøse og filosofiske grunnlag. - M.: “Moskva”, 1997. Om hans historiosofiske lære, se: Valentin Katasonov. Ortodokse samfunnsforståelse. - M.: Institute of Russian Civilization, 2015 // “Historiosophy of Lev Tikhomirov” (s. 330-407).

Spesielt i mai 2016 ble et utkast til dokument "Økonomi i sammenheng med globalisering" publisert for diskusjon. Ortodoks etisk syn." Om ønskelig kan leserne lese kommentarene mine til dette dokumentet. Cm.: . Refleksjoner over dokumentutkastet «Økonomi i sammenheng med globalisering. Ortodoks etisk syn" ( ).

Se for eksempel: Rozhdestvensky N.P. Kristen apologetikk. Grunnkurs i teologi. I 2 bind - St. Petersburg, 1893; Osipov A.I. The Path of Reason in Search of Truth (en bok om grunnleggende teologi, som er gjengitt mange ganger); Fioletov N.N. Essays om kristen apologetikk; Lega V.P. Grunnleggende teologi eller kristen apologetikk; Erkebiskop Michael (Mudyugin). Innføring i grunnleggende teologi; Andreev I.M. Ortodokse apologetikk.

Men basert på taktiske betraktninger er det likevel bedre at navnet ikke er «grunnleggende teologi», men «kristen filosofi». På grunn av det faktum at "grunnleggende teologi" bare studeres i et dusin høyere utdanningsinstitusjoner i landet. For mange mennesker, selv med høyere utdanning, betyr dette begrepet ingenting i det hele tatt. Og filosofi (i ulike varianter) er et fag som er obligatorisk ved alle universiteter i landet. Begrepet "kristen filosofi" er mer forståelig for våre innbyggere.

russisk stat Humanistisk universitet Russian State University for the Humanities RSUH/RGGU BULLETIN nr. 5 (148) Academic Journal Series: Philosophy. Sosiale studier. Art Studies Moscow 2015 BULLETIN OF RGGU nr. 5 (148) Vitenskapelig tidsskrift Series “Philosophy. Sosiologi. Kunsthistorie" Moskva 2015 UDC 101(05)+316(05)+7.01(05) BBK 87ya5+60.5ya5+85ya5 Redaksjon for serien "Bulletin of the Russian State University for the Humanities" E.I. Brygger, korresponderende medlem RAS, Dr. ist. Sc., prof. (formann) N.I. Arkhipova, doktor i økonomi. Sc., prof. (RGGU), A.B. Bezborodov, Dr. Historie. Sc., prof. (RGGU), J. Vargas (Universitetet i Cali, Colombia), A.D. Voskresensky, Dr. Sc., prof. (MGIMO (U) utenriksdepartementet i Russland), E. Vyatr (Warszawa-universitetet, Polen), J. Debardeleben (Carleton-universitetet, Canada), V.A. Dybo, acad. RAS, Dr. Philol. n. (RGGU), V.I. Zabotkina, Dr. Philol. Sc., prof. (RGGU), V.V. Ivanov, acad. RAS, Dr. Philol. Sc., prof. (Russian State University for the Humanities; University of California, Los Angeles, USA), E. Kamiya (Tachibana University, Kyoto, Japan), S. Karner (L. Boltzmann Institute for the Study of the Consequences of Wars, Østerrike), S. .M. Kashtanov, korresponderende medlem RAS, Dr. ist. Sc., prof. (IVI RAS), V. Keidan (Carlo Bo University, Italia), S. Kecskemeti (National School of Charters, Sorbonne, Frankrike), I. Klyukanov (Eastern Washington University, USA), V.P. Kozlov, korresponderende medlem RAS, Dr. ist. Sc., prof. (VNIIDAD), M. Cole (University of California San Diego, USA), E.E. Kravtsova, doktor i psykologi. Sc., prof. (RGGU), M. Kramer (Harvard University, USA), A.P. Logunov, Dr. Historie. Sc., prof. (Russian State University for the Humanities), D. Lohmar (University of Cologne, Germany), B. Luyer (Institute of Geopolitics, Paris-VIII, Frankrike), S. Masamichi (Chuo University, Japan), V.I. Molchanov, doktor i filosofi. Sc., prof. (RGGU), V.N. Ne-Zamaikin, doktor i økonomi. Sc., prof. (Financial University under the Government of the Russian Federation), P. Nowak (University of Bialystok, Polen), Yu.S. Pivovarov, acad. RAS, Dr. polit. Sc., prof. (INION RAS), E. van Povedskaya (University of Santiago de Compostela, Spania), S. Rapich (University of Wuppertal, Tyskland), M. Sasaki (Chuo University, Japan), I.S. Smirnov, Ph.D. Philol. n. (RGGU), V.A. Tishkov, acad. RAS, Dr. ist. Sc., prof. (IEA RAS), Zh.T. Tosjtsjenko, korresponderende medlem RAS, doktor i filosofi. Sc., prof. (Russian State University for the Humanities), D. Foglesong (Rutgers University, USA), I. Foltys (Polytechnic Institute of Opole, Polen), T.I. Khorkhordina, Dr. Historie. Sc., prof. (RGGU), A.O. Chubaryan, acad. RAS, Dr. ist. Sc., prof. (IVI RAS), T.A. Shakleina, Dr. polit. Sc., prof. (MGIMO (U) Russlands utenriksdepartement), P.P. Shkarenkov, Dr. Historie. Sc., prof. (RGGU) Serien "Filosofi. Sosiologi. Art History" Redaksjonen for serien Zh.T. Tosjtsjenko, ch. redaktør, medlemskorr. RAS, doktor i filosofi. Sc., prof. (RGGU), L.N. Vdovichenko, stedfortreder Ch. Red., Doctor of Sosiol. Sc., prof. (RGGU), V.A. Kolotaev, stedfortreder Ch. red., Dr. Philol. Sc., prof. (RGGU), A.I. Reznichenko, stedfortreder Ch. red., doktor i filosofi. n. (RGGU), O.V. Kitaytseva, rep. Sekretær, Ph.D. sociol. n. (RGGU), J. Vargas (Universitetet i Cali, Colombia), N.M. Flott, Dr. Sc., prof. (RGGU), E. Vyatr (Warszawa-universitetet, Polen), V.D. Gubin, doktor i filosofi. Sc., prof. (Russian State University for the Humanities), J. Debardeleben (Carleton University, Canada), E.N. Ivakhnenko, doktor i filosofi. Sc., prof. (RGGU), V. Keidan (Universitetet i Carlo Bo, Italia), S.A. Konacheva, doktor i filosofi. n. (RGGU), L.Yu. Limanskaya, doktor i kunsthistorie, prof. (RGGU), D. Lohmar (Universitetet i Köln, Tyskland), A.V. Markov, Dr. Philol. Sc., førsteamanuensis (RGGU), S. Masamichi (Chuo University, Japan), V.I. Molchanov, doktor i filosofi. Sc., prof. (RGGU), P. Nowak (Universitetet i Bialystok, Polen), S. Rapich (Universitetet i Wuppertal, Tyskland) Ansvarlig for saken: A.I. Reznichenko, doktor i filosofi. n. (RGGU) © Russian State Humanitarian University iSSN 2073-6401, 2015 Utgaven av magasinet er dedikert til det velsignede minnet til professor Albert Ivanovich Aleshin Før hans død i «The Apocalypse of Our Time», skrev Vasily Vasilyevich Rozanov: «Tristhet er ikke i døden. "En person dør ikke når han er moden, men når han er moden." Tristhet er snarere i glemselen, i mangelen på kjærlighet og minne. Den 24. juli 2014, den faste redaktøren for de filosofiske spørsmålene til det russiske statsuniversitetet for humaniora, arrangør av årlige filosofiske konferanser på fakultetet, doktor i filosofi, professor ved det filosofiske fakultet ved det russiske statsuniversitetet for humaniora, en lærer som trente dusinvis av studenter, en fantastisk person, Albert Ivanovich Aleshin, døde plutselig. Denne utgaven av RGGU Bulletin er til hans ære og minne. Redaktør for utgaven A.I. Reznichenko-redaksjonen for tidsskriftet Fakultet for filosofi ved det russiske statsuniversitetet for humaniora Forfattere av artiklene INNHOLD Filosofi. Filosofiens historie. Artikler og forskning av V.I. Molchanov Space og dets skygge. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I.A. Protopopova Platon, Vl. Soloviev, J. Lacan: fra "androgyn" til "agalma" (transformasjoner av Platons "erotologi"). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D.S. Biryukov Kosmologiske ideer til Johannes av Damaskus og deres eldgamle kontekst. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 A.P. Soloviev-platonisme i det filosofiske systemet til erkebiskop Nikanor (Brovkovich). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I.S. Kurilovich Tolkninger av "bevissthetsopplevelsen" i fransk nyhegelianisme. Artikkel to. Alexandre Kojève og Jean Hippolyte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E.A. Shestova Problemet med transcendentalt språk i Vi Cartesian Meditation av O. Fink. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E.N. Ivakhnenko Autopoiesis av "epistemiske ting" som en ny horisont for å bygge sosial teori. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A.S. Bobrova Pierce og Luhmann: diagrammatisk logikk i samfunnsvitenskapene. . . . . . . . 92 Ya.G. Brazhnikova Filosofisk formspråk: fra rekonstruksjon til oppfinnelse. . . . . . . . . . . . . . . 101 D.E. Gasparyan praksis for ontologisering av det negative i moderne filosofi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publikasjoner av N.A. Dmitrieva Biografiske og filosofiske landskap av Yakov Gordin. Del en. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 krøniker og anmeldelser av I.A. Krainova, A.A. Shiyan Interventions in Philosophy (Gjennomgang av den internasjonale konferansen "National Identity in Philosophy", 10.–11. desember 2014, Russian State University for the Humanities). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G.K. Konovalov Ikke-filosofi og teknologi (Leser den attende utgaven av "The Blue Sofa"). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Sammendrag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Informasjon om forfatterne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 INNHOLD Filosofi. Filosofihistorie V. Molchanov Rom og dets skygge. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Protopopova Platon, Vl. Soloviev, J. Lacan: fra "androgyn" til "agalma" (transformasjonene av Platons "erotologi"). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D. Biryukov Kosmologien til Johannes av Damaskus og dens eldgamle bakgrunn. . . . . . . . . . . 34 A. Solovyev Platonisme i det filosofiske systemet til erkebiskop Nicanor (Brovkovich). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I. Kurilovichs tolkninger av "erfaringen av bevissthet" i den franske nyhegelianismen. Del ii. Alexandre Kojève og Jean Hyppolite. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E. Shestova Problemet med transcendentalt språk i den vi-kartesiske meditasjonen av Eugen Fink. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E. Ivakhnenko Autopoiesis av "epistemiske ting" som den nye horisonten for skapelsen av den sosiale teorien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A. Bobrova Peirce og Luhmann. Diagrammatisk logikk i samfunnsfag. . . . . . . . . . . . . . . 92 Ja. Brazhnikova Det filosofiske formspråket: fra rekonstruksjon til oppfinnelse. . . . . . . . . . . . . . . . . 101 D. Gasparyan Praksis av ontologiske syn på negativiteten i moderne filosofi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publikasjoner N. Dmitrieva Biografiske og filosofiske landskap av Jacob Gordin. Del i. . . . . . . . . . 125 Chronicles and reviews I. Kraynova, A. Shiyan intervensjoner i filosofi (for en gjennomgang av den internasjonale konferansen «National originality in philosophy», 10.–11. desember 2014, Russian State University for the Humanities). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G. Konovalov Ikke-filosofi og teknologi (gjennomgang av atten utgaver av "Siniy divan"-tidsskriftet) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Sammendrag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Generelle data om forfatterne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 D.S. Biryukov KOSMOLOGISKE KONSEPT AV JOHANNES AV DAMASCINE OG DERES ANTIKKE KONTEKST * Artikkelen er viet de kosmologiske ideene til Johannes av Damaskus. Det gis en oversikt over de relevante bestemmelsene i eldgamle geosentriske naturfilosofisk-kosmologiske læresetninger, og det analyseres i hvilken henseende synspunktene som presenteres av Damascene ligger nær en eller annen lære. Det konkluderes med at kosmologien presentert av Damascene absorberer elementer av platonisk, aristotelisk og stoisk lære, med utbredelsen av den aristoteliske linjen. En polemikk presenteres mot påstanden om at det er en linje i kosmologien til Johannes av Damaskus assosiert med ptolemaisk kosmologi. Stikkord: kosmologi, Johannes av Damaskus, eter, elementer, geosentrisme. 1. I denne artikkelen vil jeg diskutere de kosmologiske synene presentert av Johannes av Damaskus i sammenheng med den eldgamle naturfilosofiske og kosmologiske tradisjonen1. Johannes av Damaskus er kanskje den mest kjente kristne forfatteren som skrev i tradisjonen med ortodoks bysantinsk skolastikk; forfatter av en av de mest kjente bysantinske kodene for kristen dogmatikk; ekspert og oversetter av tradisjonen med skolekunnskap fra den bysantinske og sene antikke epoken. Den eksakte fødselsdatoen til Damaskus er ukjent. Tidspunktet for hans fødsel går tilbake til midten eller, mer sannsynlig, til andre halvdel av 700-tallet. Sannsynligvis av opprinnelse var Mansur ibn Sarjun (dette er det arabiske navnet på Johannes av Damaskus) en syrer. Damascenes bestefar og far hadde viktige stillinger under Umayyad-kalifatet. Som det arabiske livet i Damaskus forteller, fikk han sin utdannelse i Damaskus under veiledning av munken Cosmas fra Calabria, som © Biryukov D.S., 2015 * Arbeidet ble utført med økonomisk støtte fra det russiske humanitære fondet, prosjekt nr. 13 -33-01299. Kosmologiske ideer... 35 Johns far, som ønsket å utdanne sønnene sine, kjøpte den av piratene. I følge livets vitnesbyrd var utdanningen mottatt av John og hans halvbror Cosmas som følger: "<…>Når de er glade, dvs. velsignede evner, lærte de raskt<…> alle vitenskaper og nådde grensen [av kunnskap] i dem; disse vitenskapene er grammatikk, filosofi, astronomi og geometri»2. Dermed ble astronomi (i vid forstand) inkludert i spekteret av studieemner til Johannes av Damaskus. Da han kom ut av ungdomsårene, fulgte Damascene i fotsporene til sin far og bestefar. I andre halvdel av 700-tallet, eller på 710-tallet, dro han til Palestina, hvor han ble munk med navnet John. Datoen for hans død er ukjent; det kan hevdes at dette skjedde på begynnelsen av 2. halvdel av 800-tallet. 2. Så, som vi vil se, fant Johns utdannelse sin manifestasjon i hans kosmologiske syn. Johannes av Damaskus forklarer sin kosmologiske lære hovedsakelig i kapitlene Vi–Vii (19–20) i den andre boken av «Exact Exposition of the Orthodox Faith». Damascene kommer fra ideen om himmelen som noe som begrenser den intelligente og sensuelle skapte verden. Han identifiserer to sanser av "himmel" i Skriften: en sans (funnet i Sl 113:23, 24; 149:4; 2Kor 12:2) refererer til "himmelen" i sin mer sunne forstand, tilsvarende , hva " ytre vismenn» kaller den stjerneløse sfæren. En annen betydning av himmelen, nevnt av Damaskus etter Basil fra Cæsarea, er «firmamentet», hvis natur er subtil som røyk; denne typen himmel er nevnt i 1. Mos. 1:6–83. Når vi snakker om himmelen, refererer Damascene til "noen" og siterer deres lære som autoritativ for å forstå himmelens natur; Det er klart at Damaskus selv delte denne læren. Så ifølge "noen" er himmelen sfærisk og er den høyeste for alt på jorden. Damascene forbinder læren om himmelen med læren om de fire elementene - jord, luft, ild og vann, som han lånte fra gammel og patristisk naturfilosofi. Nemlig, ifølge Damaskus, da han skapte verden, skapte Gud først de fire elementene, så vel som himmelen, og deretter skapte han resten av tilværelsen fra disse elementene4. Himmelen er den romlig høyeste delen av universet. Brann, det letteste elementet, befinner seg rett etter himmelen. Damascene sier at brann også kan kalles eter5. Det er luft under ilden; under den er det vann, og under den er det jord. Vann og jord er midt i rommet omgitt av himmel og luft. Himmelen beveger seg i en sirkel og trekker liksom sammen det den omfavner6. 36 D.S. Biryukov Himmelen inneholder syv belter (ζώνη)7 av "den subtilste naturen" (λεπτοτάτης φύσεως), som også kan kalles syv himler. Disse beltene er ordnet i hierarkisk rekkefølge. Hvert belte tilsvarer en bestemt planet (πλάνης). Damaskus lister opp disse syv planetene i følgende rekkefølge, fra topp til bunn når det gjelder avstand fra jorden: Saturn, Jupiter, Mars, Sol, Venus, Merkur, Måne8. Damascene nevner at noen planeter vandrer: noen ganger beveger de seg i motsatt retning av bevegelsesretningen til andre himmellegemer - det vil si fra vest til øst9. Samtidig uttaler Damascene ideen om at himmelen, roterende, bærer bort planetene og stjernene, noe som forårsaker deres rotasjon10. Ifølge Damaskus er alle himmellegemer livløse, komplekse og gjenstand for ødeleggelse. Som Basil of Caesarea11, avviser Damascene ideen om at armaturene er selve lyset; ifølge ham er de bare beholder for lys12. Han snakker om de tolv stjernetegnene, dannet av stjernene. Sju planeter passerer gjennom disse skiltene. Av disse bruker Solen en måned i hvert tegn; Månen, som ligger under solen, passerer gjennom tolv dyrekretskonstellasjoner hver måned13. Her nevner Damascene også dagene for jevndøgn og årstidenes lengde14. Tenkeren ser ut til å nevne med en misbilligende tone15 det konkurrerende kosmologiske bildet av verden med hensyn til det beskrevne, ifølge hvilket himmelen er en halvkule16. Denne kosmologien ble delt, spesielt, av John Chrysostom17. 3. Deretter vil jeg prøve å peke på konteksten til de kosmologiske ideene som finnes hos Johannes av Damaskus, innenfor rammen av den eldgamle naturfilosofiske og kosmologiske tradisjonen. For å gjøre dette vil jeg foreta en fortettet gjennomgang av de bestemmelsene i eldgamle geosentriske kosmologier som kan være relevante eller som er nevnt i sammenheng med Damascene-kosmologien. Jeg begynner med Platon. Så Platon utviklet en geosentrisk kosmologisk doktrine. I følge Platon er de syv armaturene plassert på syv kuler (sirkler). I Timaeus og republikkens 10. bok, etter det pytagoreiske prinsippet, tildeler Platon et visst antall til hver sfære, slik at de danner en harmonisk tilværelsesstruktur18. Når det gjelder rekkefølgen på armaturene, følger Platon tradisjonen attestert av Anaxagoras og pytagoreerne19: ifølge ham er armaturene plassert i følgende rekkefølge med hensyn til avstand fra jorden: Saturn, Jupiter, Mars, Merkur, Venus, Sol, måne20. Det er viktig at antall kuler i Platon tilsvarer antall planeter, det vil si at hver planet har sin egen og eneste kule. Kosmologiske ideer ... 37 Følger programmet for "reddende fenomener", kanskje satt av Platon og forutsetter behovet for å forklare de synlige ujevne bevegelsene til himmellegemer (løkker)21, i motsetning til aksiomet om den nødvendige perfekte sirkulære ensartede bevegelsen til lysene. i verdensrommet, Eudoxus of Cnidus i sin avhandling "Om hastigheter", hvis innhold er delvis kjent for oss fra den 12. boken av Aristoteles "Metaphysics" og delvis fra kommentarer til den aristoteliske avhandlingen "On Heaven" av Simplicius22 (i sin tur, siterer Sosigenes), utviklet en doktrine som forutsetter 26 sfærer i rommet, som skal beskrive egenskapene til bevegelsene til planetene på himmelen. I Eudoxus-systemet faller sentrum av slike kuler sammen med sentrum av kloden. Disse kulene er plassert på innsiden av den andre; de roterer rundt forskjellige akser med forskjellige hastigheter. Bevegelsen til hver av planetene dekomponeres innenfor rammen av dette systemet til et sett med bevegelser langs bane av rørende kuler. For Solen og Månen introduserte Eudoxus tre sfærer hver; for de resterende planetene – fire. I likhet med Platons system er Eudoxus' system geosentrisk. Rekkefølgen på armaturene som er oppført av Eudoxus er den samme som Platons. Aristoteles fulgte i sin lære om de syv armaturene prinsippene til Eudoxus-systemet. Samtidig sa Eudoxus ingenting om statusen til sfærene som tilsvarer planetene – modellen hans var nettopp matematisk – Aristoteles ga disse sfærene ontologisk status. I tillegg la Stagirite inn kosmologiske ideer i en integrert filosofisk kontekst. Jeg skal ikke her berøre grunnlaget for Aristoteles’ kosmologisk-naturfilosofiske lære – hans lære om den ubevegelige primus motor og primus motor som virker på stjernene og planetene; Jeg vil bare berøre det som er viktig i sammenheng med den kosmologiske læren i Damaskus. Så her er det nødvendig å nevne temaet for de fire elementene lånt av Aristoteles fra Empedocles - jord, vann, luft og ild. Jord og vann er de tunge elementene, og de finnes nedenfor, og utgjør vår jord; henholdsvis luft og ild er lette elementer, og de er plassert på toppen. De naturlige bevegelsene for alle disse elementene er lineære bevegelser mot sentrum av universet; Det endelige målet med naturlige bevegelser er deres naturlige posisjoner. Dermed er den undermåneske verden, ifølge Aristoteles, en sentral sfære som tilsvarer den naturlige posisjonen til jordelementet. Rundt denne sfæren er det tre sfærer som tilsvarer de tre andre elementene - henholdsvis vann, luft og ild. 38 D.S. Biryukov I den himmelske verden er naturlig bevegelse sirkulær bevegelse. Denne bevegelsen kan ikke assosieres med noen av de fire elementene, siden de naturlige bevegelsene til disse elementene er rettlinjede. I Aristoteles' system er denne sirkulære bevegelsen assosiert med det femte elementet - eter; Det er nettopp dette som er preget av naturlig rotasjonsbevegelse. I motsetning til de naturlige bevegelsene til de andre fire elementene, som har som mål å oppnå naturlige posisjoner, har den naturlige bevegelsen til eteren ingen ende og er uendelig23. Således, ifølge Aristoteles, er området fra sfæren til fiksstjernene til Månen området for eteren. I tilknytning til den er brann, eller mer presist, varm og tørr brennende fordampning. Båret bort av himmelen skaper den varme. Brann etterfølges av luft, vann og jord24. Det er fra eter, sier Aristoteles25, stjernene er laget, og ikke av ild, som noen hevder på bakgrunn av at de anser den øverste kroppen i universet for å være ild26. La oss merke oss at Aristoteles' lære om eteren ble revidert av stoikerne27. Stoikerne anså også stjernenes substans for å være eterisk og tilskrev sirkulær bevegelse til eteren. Samtidig nektet stoikerne å betrakte eter som et spesielt element og identifiserte det med kreativ ild, og kontrasterte denne ilden med vanlig ild28. Også Proclus, som utviklet sin kosmologiske doktrine, hadde Aristoteles' lære i tankene; bare plassen til den aristoteliske eteren i Proclus, så vel som hos stoikerne, ble tatt av ild. Etter Platon29 lærte Proclus at himmelen består av ild. Etter Aristoteles forsto Proclus elementet som tilsvarer himmelsfæren som et enkelt element, som naturlig er preget av naturlig sirkulær bevegelse, som er evig30 - dvs. Proclus forsto denne ilden som den aristoteliske eteren31. For å komme tilbake til Aristoteles, påpeker vi at ved å utvikle Eudoxus-systemet fokuserer Aristoteles på problemet med interaksjon mellom sfærer. Dette problemet er åpenbart forbundet med det nevnte faktum av Aristoteles' ontologisering av sfærene som bestemmer bevegelsene til planetene. Basert på posisjonen til den virkelige eksistensen av sfærer og ikke tillate eksistensen av tomhet, aksepterer Aristoteles at hver sfære må påvirke den neste og medføre den, og for å opprettholde uavhengigheten til planetenes rotasjonsbevegelse, introduserer Aristoteles kuler som roterer i hvert system av kuler i motsatt retning og kompenserer for rotasjonen til førstnevnte. Dermed viser det totale antallet kuler som tilsvarer planetene for Aristoteles å være lik 5532. Når det gjelder plasseringen av armaturene, følger Aristoteles det etablerte opplegget som ble brukt av Platon og Eudoxus. Kosmologiske ideer... 39 Systemene til Eudoxus og Aristoteles forklarte imidlertid ikke noen astronomiske fenomener , som for eksempel endringen i lysstyrken til planetene når de beveger seg over himmelen, og forklarte ikke den løkkelignende bevegelsen til planetene godt nok. Av denne grunn utviklet Ptolemaios, i sin avhandling "Syntax" (i arabisk oversettelse "Almagest"), med fokus på astronomiske observasjoner og det astronomisk-kosmologiske programmet til Hipparchus, et grunnleggende kosmologisk system, som betydelig modifiserte de eksisterende systemene, og introduserte tre tilleggsprinsipper . Dette er prinsippene for equant, eksentrisk og epicycle. Prinsippene for ekvant og eksentrisk antar at Jorden ikke befinner seg i sentrum av banene, men i en forskjøvet (eksentrisk) posisjon. Det eksentriske prinsippet tar sikte på å forklare endringer i lysstyrken til stjerner; equant-prinsippet - for å forklare endringen i vinkelhastigheten til planetene i løpet av året. I henhold til prinsippet om episykler er det akseptert at planetens bane består av banene til forskjellige sirkler, dvs. at hver planet roterer langs en sirkel (epicycle), hvis sentrum roterer langs en annen sirkel (deferent), mens midten av deferenten kan rotere langs en annen sirkel osv. Prinsippet med episykler er ment å hjelpe til med å forklare de løkkelignende bevegelsene til planeter. Til slutt er det verdt å merke seg at i den hellenistiske epoken, med start i det minste med Cicero og Plutarch, ble den tradisjonelle forståelsen av planetenes rekkefølge endret: Merkur og Venus begynte å bli plassert mellom månen og solen, dvs. følgende rekkefølgen av planeter i henhold til deres avstand fra jorden, i synkende rekkefølge: Saturn, Jupiter, Mars, Solen, Venus, Merkur, Månen. Dette kan skyldes stoisk innflytelse; i det minste nevner Cicero33 Diogenes fra Babylon i denne sammenhengen. Stoikerne kunne ha lånt denne ordren fra Babylonia. Denne rekkefølgen av planetene ble til slutt adoptert av Ptolemaios, Cleomedes, Plinius, Pseudo-Vitruvius, keiser Julian og andre forfattere34. 4. Så, tilbake til kosmologien til Damaskus og med tanke på det som ble sagt ovenfor, kan vi merke oss følgende. I den kosmologiske doktrinen, som Damascene snakker om i «An Exact Exposition of the Orthodox Faith», ser det ut til at man kan finne spor av de aristoteliske, platoniske og stoiske linjene, med den første rådende. Før det påpekes i hvilke henseender hvilken linje Damaskus ser ut til å følge, er det verdt å merke seg det grunnleggende faktum at 40 D.S. Biryukovs kosmologi av Damaskus er geosentrisk, i forhold til hvilken Damaskus følger både antikkens mest kjente kosmologiske lære (fra Platon til Ptolemaios) og tidligere patristiske forfattere. De innovative kosmologiske ideene til Heraclides av Pontus og Aristarchus fra Samos, som antydet et heliosentrisk kosmologisk system av verden, var praktisk talt ukjent i patristikk, og spesielt Johannes av Damaskus. Lengre. Den aristoteliske linjen finner sin manifestasjon i Damaskus, for det første i forholdet der hans kosmologiske diskurs er forbundet med læren om elementene. Akkurat som i Aristoteles lære, har Damascene et hierarki av regioner i rommet i henhold til rekkefølgen av elementene: Jorden er helt nederst, over den er vann, over den er luft, og over luften er ild. I Damascene, sammenlignet med Aristoteles' system, er det også et visst himmelområde over ilden. Denne regionen når det gjelder beliggenheten (som plassert over brannen) tilsvarer den aristoteliske regionen av eteren. Selv om Damascene ikke nevner et spesielt element som tilsvarer den himmelske regionen, ser det ut til at vi kan si at noe lignende er underforstått i hans system, siden han plasserer himmelregionen på linje med områdene som tilsvarer elementene ild, vann og land; som den aristoteliske eteren, ville elementet som tilsvarer himmelen i Damaskus være det "femte elementet" - det vil si et element som er forskjellig fra de tradisjonelle elementene ild, luft, vann og jord. Samtidig, i motsetning til Aristoteles, trekker ikke Damaskus ut eter som et eget element, men han hevder at eterelementet er det samme som elementet ild, og i denne forbindelse viser Damaskus en stoisk linje. Men i motsetning til stoikerne og Proclus, tror ikke Damaskus at himmellegemene består av et brennende stoff. Når det gjelder læren om planetene og de tilsvarende sfærene, følger Damaskus snarere den platoniske - arkaiske for den tiden - linjen. Dette kommer til uttrykk i det faktum at selv om Damascene er klar over den ujevne sløyfe-lignende bevegelsen av himmellegemer over himmelen, i det kosmologiske systemet han beskriver, tilsvarer hver planet ett belte (sfære) - akkurat som i Platons system, og ikke flere belter (sfærer), som i systemene til Eudoxus og Aristoteles ble kalt til for å forklare denne ujevnheten i himmellegemenes bevegelse. Til tross for det faktum at Damaskus brukte noen viktige linjer fra platonisk og aristotelisk kosmologi, i forhold til rekkefølgen på armaturene, fulgte han ikke den rekkefølgen som var vanlig for Platon og Aristoteles, men ordenen som var utbredt i epoken hellenismen (og funnet i Ptolemaios, Cleomedes, Plinius, Pseudo-Vitruvius, keiser Julian, etc. ), det vil si at han listet opp følgende rekkefølge av planeter (i henhold til graden av avstand fra jorden): Saturn, Jupiter, Mars, Solen, Venus, Merkur, Månen. Når det gjelder forholdet mellom ptolemaiske kosmologiske nyvinninger og læren fra Damaskus, ser jeg ingen spor etter den ptolemaiske linjen i kosmologien i Damaskus. De ekvante og eksentriske prinsippene, som innebærer et skifte i jordens plassering i forhold til midten av planetenes baner, ser ikke ut til å finne sin manifestasjon i Damascenen. Tvert imot nevner Damascene at jord og vann er i midten, det vil si i sentrum av universet, noe Aristoteles understreket. I denne forbindelse ser det ut for oss at påstandene om at det kosmologiske systemet som ble forklart av Damascene inneholder elementer fra ptolemaisk kosmologi er ubegrunnet. En lignende uttalelse kommer for eksempel av oversetteren av Damaskins «Accurate Exposition of the Orthodox Faith» til russisk, A.A. Bronzov i sine kommentarer til avhandlingen35, tydeligvis avhengig av den første utgiveren av denne avhandlingen M. Lekuen36, og V.V. sier det samme. Melkov og S.M. Polyansky i sine kommentarer til den russiske oversettelsen av den slaviske oversettelsen av den kosmologiske delen av "Nøyaktig utstilling av den ortodokse troen"37. Presten snakker også om Johannes av Damaskus sin tilslutning til det ptolemaiske kosmologiske systemet i sin kosmologi. Andrew Louth38, med henvisning til rekkefølgen av planetene diskutert av Damaskus. Som jeg nevnte, er rekkefølgen av planetene i Johannes av Damaskus den samme som i Ptolemaios; Dette betyr imidlertid ikke at Damaskus kan sies å følge det ptolemaiske kosmologiske systemet i denne forbindelse, siden denne rekkefølgen var vanlig blant mange hellenistiske forfattere, og den representerer ikke spesifisiteten til ptolemaisk lære. Til slutt, hvis vi stiller spørsmålet om den ontologiske statusen til beltene (sfærene) som tilsvarer planetene i Johannes av Damaskus, så gir måten Damaskus snakker om dette på, etter min mening, ingen grunn til å tvile på at han forsto disse beltene som Aristoteles , i ontologisk forstand, og ikke i betydningen bare en matematisk modell for å beskrive planetenes bevegelse. Dermed kan det bemerkes at de kosmologiske ideene til Johannes av Damaskus absorberte linjene til forskjellige an- 42 D.S. Biryukovs lære. I hans presentasjon av kosmologiske problemstillinger kan aristoteliske, platoniske og stoiske linjer skilles ut, noe som gir en idé om omfanget av skolekunnskaper angående naturvitenskap og naturfilosofiske spørsmål, karakteristisk for epoken Johannes av Damaskus tilhørte. Merknader 1 Jeg kjenner ikke til noen publikasjoner som utforsker den eldgamle konteksten til den kosmologiske læren til Johannes av Damaskus. Man kan imidlertid peke på verk hvor man som regel kort berører visse aspekter, eller det gis en oversikt over kosmologien til Damascene: Tihon A. L'astronomy à Byzance à l'époque iconoclaste // Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times /Ed. av P.L. Butzer, D. Lohrmann. Basel: Birkhäuser, 1993; Louth A. St John Dam- scene: Tradisjon og originalitet i bysantinsk teologi. Oxford: Oxford University Press, 2002. s. 126–129; Nicolaidis E. Vitenskap og østlig ortodoksi. Fra de greske fedrene til globaliseringens tidsalder / Overs. av S. Emanuel. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011, s. 46–47. 2 Arabisk liv til Johannes av Damaskus: 14 (Bacha) / Trans. A. Vasilyeva, cit. fra utgaven: Arabic Life of St. Johannes av Damaskus // Komplett samling av verk av St. Johannes av Damaskus. T. 1. St. Petersburg: Forlag. Imp. St. Petersburgs teologiske akademi, 1913. s. 11–12. 3 Se: Basilikum fra Cæsarea. Homilies on Shestodnev, 120 (Giet). 4 Johannes av Damaskus. En nøyaktig fremstilling av den ortodokse tro 2, V (19). Her og nedenfor, med referanser, er pagineringen av passasjer fra "Nøyaktig utstilling av den ortodokse tro" av Johannes av Damaskus gitt i henhold til utgaven av B. Kotter: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Expositio idei/Ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12). 5 Ibid. 2, Vi (20): 25. 6 Ibid. 2, Vi (20): 31–32. 7 Ibid. 2, Vi (20): 33. 8 Ibid. 2, Vii (21): 45–51. 9 Ibid. 2, Vi (20): 37–41; Vii (21): 37–41. 10 Ibid. 2, Vi (20): 47–48; Vii (21): 41–42. 11 Basilikum fra Cæsarea. Homilies på den sjette dagen, 334–336 (Giet). 12 Johannes av Damaskus. En nøyaktig erklæring om den ortodokse tro 2, vii (21): 34–36. 13 Ibid. 2, Vii (21). 14 Samtidig er det i datoene han oppgir en feil på flere dager ved angivelse av vårjevndøgn og årstidenes lengde (Tihon A. Op. cit. S. 182–183). 15. γόρον Δαυὶδ λέγειν...". 16 Johannes av Damaskus. En nøyaktig erklæring om den ortodokse tro 2, Vi (20): 51–52. Kosmologiske ideer... 43 17 John Chrysostom. Predikener 14, 17. 18 Platon. Timaeus 35c–36a. 19 Se: Dreyer J. History of Astronomy fra Thales til Kepler. N. Y.: Dover Publications, 1953. S. 44–45, 168. 20 Se rekonstruksjon basert på den 10. boken til «The State» i utgaven: Rozhansky I.D. Utvikling av naturvitenskap i antikken. M., 1979. S. 252. 21 Det vil si anomalier i himmellegemers bevegelse, som viser seg ved at himmellegemer først beveger seg i bane i samme retning som Månens og Solens bevegelse, men etter en tid endrer de sine bane og begynner å bevege seg bevege seg i motsatt retning, hvoretter de endrer bevegelsesretningen igjen osv. 22 Se: Aristoteles. Metafysikk Xii, 8, 1073b–1074a; Simplicius. Kommentar til "Om himmelen" 493–506. 23 Aristoteles. Om himmelen i, 2–5. 24 Aristoteles. Metereology i, 3. 25 Aristoteles. Om himmelen ii. 7.289a13f. 26 For eksempel: Platon. Timaeus 40a. 27 Se: SVF ii 527, 555, 571, 579, 580, 593, 596, 601, 619, 642 osv. 28 Se: SVF ii 596, 664, 1050 osv. 29 Se note. 28. 30 Prokl. Kommentar til Timaeus iii, 114; Om verdens evighet: i Philoponus, Om verdens evighet mot Proclus, 523. 31 Se: Måned S. Diskusjoner om eteren i antikken // Kosmos og sjel. Læresetninger om universet og mennesket i antikken og middelalderen (forskning og oversettelser) / Red. P.P. Gaidenko og V.V. Petrov. M., 2005. s. 95–101. 32 Se: Aristoteles. Metafysikk Xii, 8. 33 Cicero. On Devination ii, 43. 34 Se: Dreyer J. Op. cit. S. 168–169. 35 Se: En nøyaktig fremstilling av den ortodokse troen til St. Johannes av Damaskus / Overs. fra gresk og merk. A. Bronzova. St. Petersburg, 1894. S. 408; samt i nyutgivelsen av denne oversettelsen redigert av D.E. Afinogenova: Verker av St. Johannes av Damaskus. Kilde til kunnskap / Overs. og merk. A.A. Bronzova, D.E. Afinogenova, A.I. Sagardy, N.I. Sagardas. M.: Indrik, 2002. S. 364. 36 St. Joannis Damasceni. Opera omnia quae bestående... / Ed. M. Lequien. Delespine, 1712. 37 kosmologiske arbeider i boklitteraturen til Ancient Rus': I 2 deler Del 1. Tekster til den geosentriske tradisjonen / Red. forberedelse V.V. Milkov, S.M. Polyansky. St. Petersburg, 2008. S. 106. 38 Louth A. Op. cit. S. 128. Abstrakter * D. Biryukov KOSMOLOGIEN TIL JOHN OF DAMASCUS OG DEN ANTIKKE BAKGRUNN Artikkelen er dedikert til de kosmologiske synene til John Damascene. De relevante punktene i antikkens geosentriske naturfilosofiske og kosmologiske læresetninger blir kartlagt og analysert i hvilket forhold Damascenens syn er kjent med læren. det konkluderes med at Damascenes kosmologi inneholder elementer av platoniske, aristoteliske og stoiske doktriner, med en overvekt av den aristoteliske linjen. det argumenteres mot et krav på en linje knyttet til ptolemaisk kosmologi i Damascene. Stikkord: kosmologi, Johannes av Damaskus, eter, elementer, geosentrisisme. A. Bobrova PEIRCE OG LUHMANN. DIAGRAMMATISK LOGIKK I SOSIALE STUDIER Luhmanns systemteori (som samfunnsmessig eller kommunikativ) gir opphav til mange problemer i praksis. Avisen argumenterer for at antallet vil bli redusert hvis noen punkter i Luhmanns distinksjonslogikk blir avklart. Spørsmålet kan løses ved hjelp av Peirces teori om eksistensielle grafer. Appellen til denne teorien forklares med dens likhet med Spencer Brauns teori, som kan kalles en prototype av distinksjonens logikk. Stikkord: Peirce, Luhmann, Spencer Braun, eksistensielle grafer, distinksjonslogikk, «Formlover». * Redaksjonen av bladet uttrykker sin oppriktige takknemlighet for å ha redigert de engelskspråklige tekstene til S.M. Volkov (New York) og E.E. Chugunova-Polson (Cambridge). Redaksjonssjef I.V. Lebedeva Artist V.V. Surkov Artist av utgaven V.N. Khoteev-korrektor O.K. Yuriev Datamaskinlayout E.B. Raguzina Format 60×90 1/16 Kond. stekeovn l. 10.5. Akademisk utg. l. 11.0. Opplag 1050 eksemplarer. Ordre nr. 38 Publiseringssenter ved det russiske statsuniversitetet for humaniora 125993, Moskva, Miusskaya sq., 6 www.rggu.ru www.knigirggu.ru

INTRODUKSJON

Essay om utvikling av antropologiske ideer

Moderne teologi er preget av økt oppmerksomhet rundt antropologiske problemstillinger. I forhold til katolsk tenkning er det vanlig å snakke om den «antropologiske vendingen» som skjedde i andre halvdel av 1900-tallet, da mennesket ble sentrum for teologisk forskning. Dette vektskiftet gjorde det mulig for en av de ledende moderne katolske teologene, Hans Urs von Balthasar, å si at det i kristen antropologi er mulig å finne «utgangspunktet for konstruksjonen av en ny filosofi». De samme tendensene er tydelig tilstede i den ortodokse tenkningen: «Nå er det blitt et vanlig sted å påstå,» skriver erkeprest John Meyendorff, «at i vår tid burde teologi bli antropologi.» Spørsmål om antropologi inntar en nøkkelplass i arbeidet til de mest fremragende ortodokse teologene i vår tid: erkebiskop Vasily (Krivoshein), V.N. Lossky, erkeprest George Florovsky, Archimandrite Cyprian (Kern), erkeprest John Meyendorff, biskop Callistus (Ware), H. Yannaras, Metropolitan John (Zizioulas). Ortodokse filosofer som arbeider i skjæringspunktet mellom filosofi og religion, som S. Khoruzhy, V. Shokhin og P. Gaidenko, legger også stor vekt på dem.

Slike prosesser i teologien utvikler seg faktisk i motsatt retning av moderne filosofi, der det i følge Michel Foucaults oppfordringer skjer en avantropologisering av tenkningen. Det må alltid huskes at filosofisk antropologi, i likhet med kulturantropologi, er helt andre disipliner enn teologisk antropologi. Selvfølgelig er det i moderne tiders filosofi og moderne tankegang antropologiske spørsmål, men antropologien her er upersonlig. I moderne filosofi ble antropologi inkludert i emnet "spesiell metafysikk", som fulgte "generell metafysikk" eller ontologi. Emnet for studiet av ontologi var de generiske egenskapene til ting. Menneskets ånd og sjel ble brakt inn i "koordinatsystemet til de "psykologiske" og "pneumatologiske" variantene av tilværelsen ... uten noen tilgang til problemene med hans (menneskelige) eksistens." "Kroppen" til en person ble ganske enkelt tatt ut av ligningen.

På 1900-tallet kom filosofien til den andre ytterligheten. På 60-70-tallet. XIX århundre begrepet "antropologi" refererte i seg selv til vitenskapen som studerte menneskets opprinnelse og utviklingen av det primitive samfunnet. Den "har sin opprinnelse i den darwinistiske bevegelsen, og dens tidlige eksponenter, som Tylor, Lewis Morgan og Bastian, ble inspirert av ideen om å bruke Darwins evolusjonsteori på historien om menneskelig utvikling." Han var et barn på sin alder, med sin tro på naturvitenskap og "positiv" filosofi. Det er ingen tilfeldighet at hennes ideer hadde en avgjørende innflytelse på den historiske tenkningen til Fr. Engels. K ser. XX århundre Filosofisk antropologi ble dannet, som "begynte åpent å hevde status som en autonom og samtidig "generaliserende" filosofisk disiplin." Dens programmanifest var arbeidet til M. Scheler "The Position of Man in the Cosmos" (1928), der han uttalte at en person kan reise spørsmålet om sin essens uten noen henvisning til noen teologisk tradisjon. Men tydeligst kan essensen av filosofisk antropologi uttrykkes i ordene til H. Plesner, den ledende representanten for denne skolen: «Det er nettopp de livsmåtene som forbinder mennesket med dyr og planter, og er bærere av hans liv. spesiell eksistensmåte, som er likegyldig til åndelig selvposisjonering.» Dermed ble sjel og ånd satt i parentes som utdaterte metafysiske begreper. Det endelige resultatet av utviklingen av denne trenden var postmodernismens klassiske formel: "mennesket er en seksuell form for bevegelse av materie."

Kun i teologisk antropologi kan vi derfor finne tilstrekkelige svar på de grunnleggende spørsmålene om menneskelig eksistens: hva er essensen av "menneske", hva er personlighet og hva er hensikten med mennesket? På mange måter var det den moderne filosofikrisen som førte teologer til antropologiske problemer. Filosofi reiste spørsmål, men kunne ikke svare på dem.

I de hellige fedres verk vil vi ikke finne en detaljert lære om mennesket. Selvfølgelig ble dette problemet ikke helt unngått av dem, men analysen kan ikke sammenlignes med utarbeidelsen av treenigheten og kristologiske dogmer. Faktisk var det moderniteten, med sine sosiopolitiske spenninger, som skapte økt interesse for den menneskelige personligheten. Dette betyr imidlertid ikke at vi ikke kan løse antropologiske problemer innenfor rammen av patristisk tankegang. Våre refleksjoner må bevege seg i tråd med de dogmatiske premissene som er formet av ortodoks tradisjon.

De grunnleggende prinsippene i den ortodokse antropologien er sannhetene uttrykt med spesiell kraft i de første kapitlene i 1. Mosebok: mennesket er en skapning av Gud, skapt i hans bilde og likhet, men i sin frie selvbestemmelse har det falt fra det opprinnelige. lykksalighet. Læren om de hellige fedres menneske og moderne kristne teologer er basert på disse bestemmelsene. Vi må merke oss at til tross for enhetens enhet, kan vi tydelig spore de trekkene som skiller ortodoks antropologi fra antropologien til andre trosretninger.

  • I. Dogmatiske premisser for den ortodokse læren om mennesket

Mennesket ble skapt i Guds bilde. Denne grunnleggende posisjonen til den kristne lære trenger mer spesifikasjon. Vi er skapt i Guds bilde, som er treenigheten. Derfor må ortodoks antropologi begynne med refleksjon over treenighetsdogmet. Det er åpenbart at alle våre mulige katafatiske utsagn om livet i treenigheten vil avsløre for oss mange hemmeligheter om menneskets struktur. Denne posisjonen, basert på tradisjonen om tanken om Gud fra de østlige fedre, er et vanlig sted i moderne ortodoks teologi. «Bilde» som erkjennelsesmåte tilbyr to mulige metoder: stigende og synkende. Når St. Augustin undersøker menneskesjelen og fra bildet som er innprentet i den, stiger opp til kunnskap om Gud, ... da skaper han ... en antropologi av Gud. Den hellige Gregor av Nyssa... kommer fra Gud som en prototype for å forstå typen og bestemme essensen av mennesket som bildet av væren. Ved hjelp av det guddommelige "gjenskaper han strukturen" til mennesket. Dermed skaper de østlige fedrene en teologi om mennesket."

De store fedrene på 400-tallet utviklet terminologien som vi nå bruker for å forklare treenighetsdogmet. Kristne tror på Gud, en i essens, men tre på personer. Viktig her er skillet mellom "natur" eller "essens" (????) og "person" eller personlighet: "hypostasis" kan ikke reduseres til "usia", personlighet kan ikke reduseres til essens. Guddommelig supereksistens er ikke eksistensen av en abstrakt, kvalitetsløs natur, som bare når den går ned i de lavere eoner av tilværelsen, får personlige egenskaper. Guds personlighet "er ikke bare den økonomiske manifestasjonsmåten til selve den upersonlige monaden, men den primære og absolutte tilstedeværelsen til Gud Treenigheten i Hans transcendens." Dette er grunnen til at de greske fedrene insisterte på Faderens "monarki", i motsetning til vestlig teologis tendens til å se det konstituerende øyeblikket av enhet i den ene guddommelige natur. Personlig eksistens i Gud er ontologisk primær i forhold til Hans natur. Personligheten er ikke en manifestasjon av naturen, men naturen er innholdet i personligheten. Derfor mottar Sønnen og Den Hellige Ånd sin eksistens fra Faderens Hypostasis, og ikke fra Hans natur. Bare i dette tilfellet får frihet ontologisk status. Det er uløselig knyttet til personlig karakter livet i treenigheten. «Gud Faderens personlighet», skriver Christos Yannaras, «går foran og bestemmer Hans essens, og er ikke forhåndsbestemt av den. Dette betyr at Gud ikke er tvunget av sin essens til å være Gud. Hans eksistens er ikke underlagt noen nødvendighet. Gud eksisterer fordi Han er Faderen, Han er den som fritt setter sin vilje ut i livet, avler Sønnen og frembringer Den Hellige Ånd. Fritt ... Faderen hypostaserer sin eksistens i treenigheten av personer, og bekrefter bildet av hans eksistens som et fellesskap av personlige friheter, et fellesskap av kjærlighet.» Dermed er skillet mellom natur og hypostase i Gud den første grunnleggende antropologiske forutsetningen . «Mennesket, som Gud, er et personlig vesen, ikke en blind natur. Dette er karakteren til det guddommelige bildet i ham."

På den annen side skaper ikke Herren et rettferdig menneske, som en separat person i hvem han på en unik måte innprenter sitt bilde. Den bibelske beretningen gjenspeiler et annet skapelsesøyeblikk: «mann og kvinne skapte han dem». I sin helhet tilhører bildet bare dem sammen. De hellige fedre avslører en annen hemmelighet ved denne bibelske fortellingen. I Adam skapte Gud hele menneskeheten. "For navnet er Adam," sier St. Gregor av Nyssa, - er nå ikke gitt til det skapte objektet som i de siste fortellingene. Men det skapte mennesket har ikke et spesielt navn, det er et altmenneske, det vil si at det inneholder hele menneskeheten i seg selv. Derfor, ved denne betegnelsen på universaliteten til Adams natur, inviteres vi til å forstå at det guddommelige forsyn og kraft omfavnet hele menneskeslekten i den opprinnelige tilstanden." Dermed er Guds bilde innprentet ikke bare i hver enkelt person, men også i hele menneskeheten som helhet. Det antar eksistensen av mange menneskelige hypostaser. Her finner vi den andre vesentlige forutsetningen for konstruksjonen av ortodoks antropologi. På samme måte som Gud, som har én natur, eksisterer i tre personer, utelukker ikke enheten i menneskets natur dens polyhypostase.

"Usiya" og "hypostasis" kan skilles, men ikke separeres. Det er ingen tilfeldighet at i gresk filosofisk språk var disse begrepene synonyme. I treenighetsteologien samsvarer ikke begrepet "hypostasis" med begrepet "individ"; de tre hypostasene deler ikke den enkelte natur i like deler, numerisk forskjellige fra hverandre. Hver Hypostasis av den hellige treenighet strekker seg til hele naturen, og fragmenterer den ikke. Med andre ord, Sønnen og Ånden er helt av samme natur som Faderen. Følgelig er det gjennom det "ukrenkelige fellesskapet" mellom personene i den hellige treenighet at hennes enhet kommer til uttrykk. Metropolit John (Zizioulas) fra Pergamon, en av de fremragende moderne teologene, bemerker at vi må legge spesiell vekt på forholdet mellom fellesskap og annerledeshet som eksisterer i Gud. Disse to øyeblikkene står ikke i et årsak-virkningsforhold, men forutsetter hverandre, siden Gud samtidig er både En og Treenighet. "Annethet" er et konstituerende øyeblikk av enhet, og følger ikke det. Vladimir Nikolaevich Lossky, som utvikler den samme ideen, skriver at eksistensen av den absolutte personligheten fundamentalt sett ikke er selvforsynt. Hypostase "har en natur til felles med andre og eksisterer som en person i faktisk forbindelse med andre personer." Personlighet (annethet) og kommunikasjon (fellesskap) er derfor begreper som hovedsakelig er relatert til hverandre: "Ingen person kan være annerledes hvis den ikke er i forhold til andre."

Denne posisjonen er den neste grunnleggende antropologiske forutsetningen, som har en sosial konnotasjon. "Forholdet mellom "fellesskap" og "annethet" som eksisterer i Gud er en modell for både ekklesiologi og antropologi." Forskjeller mellom individuelle menneskelige personligheter utelukker ikke muligheten for å oppnå enhet. Dessuten realiseres både det unike ved den menneskelige personligheten og dens fellesskap med andre individer kun i åpenhet, i dialog med dem. Dette er i hovedsak en utgang til det sosiale eksistensplanet.

V.N. Lossky påpeker også viktigheten av kristologisk dogme for konstruksjonen av ortodoks antropologi. Han peker med særlig kraft på den menneskelige personlighetens irreducerbarhet eller hypostase til individualitet, dvs. til de egenskapene som naturen til et bestemt individ besitter. I den inkarnerte Kristus er det én Hypostase og to naturer - guddommelig og menneskelig. Men Kristus er et perfekt menneske, bestående av en rasjonell sjel og kropp, det vil si et individ («individuell substans av rasjonell natur», som definert av Boethius). "Her er Kristi menneskelige essens den samme som essensen til andre stoffer, eller individuelle menneskelige naturer, som også kalles "hypostaser" og "personer." Følgelig, "i mennesker må vi også skille mellom personlighet, eller hypostase, og natur, eller individuell substans."

Dette er de viktigste dogmatiske premissene for den ortodokse læren om mennesket. På deres grunnlag søker moderne teologi svar på spørsmålene om hva som er Guds bilde i mennesket og hvordan det manifesteres, hva er menneskelig frihet, dets grunnlag og manifestasjoner, hva er hensikten med mennesket, og til slutt, hva skjedde med vår naturen etter syndefallet, hvor anvendelig patristisk "antropologi av Guds bilde" for mennesket i dets nåværende tilstand, er det mulig å sette det som grunnlaget for ortodoks sosiopolitisk tenkning eller er det nødvendig å skape en fundamentalt annerledes antropologi - " syndens antropologi»?

  • II. Guds bilde i mennesket

Skapelsen av mennesket i Guds bilde er en grunnleggende læresetning i ortodoks antropologi; det er det definerende prinsippet for mennesket. Imidlertid er det på dette punktet at de viktigste kristne bekjennelsene divergerer. Gudsbildet trengte inn i urmenneskets struktur, men gir det mening å snakke om det i forhold til antropologien til eksisterende eksistens, forvrengt av synd? Den ortodokse bevisstheten har alltid opprettholdt overbevisningen om uforgjengeligheten av Guds bilde i mennesket, dets virkelighet og virkelighet selv i den falne menneskelige natur. "Den antropologiske kerygma (prekenen) til kirkefedrene sier at bildet ikke i det hele tatt er en regulerende eller instrumentell idé, men det definerende prinsippet for mennesket."

I patristisk og teologisk litteratur er det ingen enkelt idé om hvordan Guds bilde ble manifestert. Innholdet er så rikt at det gjorde det mulig å assosiere bildet med ulike evner til vår ånd, som ikke utmatter det. "Faktisk," skriver V.N. Lossky, - vår samsvar med Gud sees enten i menneskets kongelige verdighet, i dets overlegenhet over det sanselige kosmos, eller i dets åndelige natur, i sjelen eller i den dominerende delen som kontrollerer hans vesen, i sinnet (?? ??), hans høyeste evner – i intellektet, fornuften (?????), eller i friheten som ligger i mennesket... Noen ganger sammenlignes Guds bilde med en eller annen egenskap ved sjelen, dens enkelhet, dens udødelighet, eller det er identifisert med sjelens evne til å kjenne Gud, til å leve i fellesskap med ham... Til slutt, som med de hellige Irenaeus av Lyon, Gregory av Nyssa og Gregory Palamas, ikke bare sjelen, men også menneskekroppen, som skapt i hans bilde, deltar i denne samsvar med Gud."

Ved å oppsummere disse tallrike definisjonene kan vi fremheve hovedpunktene i den patristiske læren om Guds bilde. "Skapelsen i Guds bilde og likhet forutsetter deltagelse i det guddommelige vesen, fellesskap med Gud, og det betyr at det forutsetter nåde." St. Athanasius den store insisterer på den ontologiske natur fellesskapet med det guddommelige. I selve skaperverket kommer menneskets deltagelse i Gud til uttrykk. Effekten av bildet kommer til uttrykk "i opplysningen av det menneskelige sinn, ... gir det evnen til å gjenkjenne Gud." St. Teologen Gregory skriver at skapelseshandlingen i bildet forutsetter den uforgjengelige tilstedeværelsen av nåde som ligger i menneskets natur. En person fra den guddommelige rase, slik apostelen Paulus taler om det (Apg 17:29). St. Gregor av Nyssa kaller mennesket en venn av Gud, som lever i henhold til betingelsene for guddommelig liv. Bildet av Gud er ikke bare i menneskets evner og krefter, det når det dybdenivået hvor mennesket er et mysterium for seg selv. Akkurat som Gud i sin essens er ukjennelig, så må mennesket, "som gjenspeiler fylden av sin prototype, ... også ha sin ukjennelighet." Til slutt, for St. Gregory of Nyssas bilde er en persons evne til å fritt definere seg selv, til å ta en avgjørelse basert på seg selv. Mennesket har herredømme ikke bare over resten av skaperverket, men også over sin egen natur.

Mangfoldet av teologiske definisjoner av begrepet Guds bilde tillater oss heller ikke å assosiere det med bare én eller til og med mange individuelle deler eller evner av mennesket. Hele mennesket er fullstendig skapt i Guds bilde. Et bilde er et visst prinsipp som gjennomsyrer hele menneskets natur, og gjør det tilpasset Gud. Alle de egenskapene og evnene som de hellige fedre snakket om er manifestasjoner av Guds bilde, derfor motsier ikke disse uttalelsene hverandre. Dette bildet er ikke en del av mennesket, det er gitt til hele mennesket. Dette er noe som ikke kan reduseres til menneskelig natur, som er høyere enn naturen, men som trenger inn i den og gir den enhet, integritet og konformitet. Det er rett og slett umulig å gi den en uttømmende definisjon, siden den i hovedsak er ukjennelig og udefinerbar.

For den ortodokse bevisstheten er læren om fullstendig berøvelse av Guds bilde av mennesket, som vestlig teologi har kommet frem til, uakseptabel. I dette tilfellet kontrasteres den menneskelige natur i sin rene form med et bilde som er lagt på den fra utsiden og, etter syndefallet, blir slettet, og etterlater naturen i sin opprinnelige naturlige tilstand. I denne forbindelse blir spørsmålet relevant: hva utgjør naturen til humanitas - spesifikt menneskelig? For Emil Brunner, som her uttrykker den vestlige tankeånden, er humanitas en «formell struktur» som ikke i seg selv er knyttet til Guds bilde. Den inneholder visse spesifikke egenskaper som gjør en person menneskelig og skiller ham fra et dyr, men som ikke innebærer tilstedeværelsen av guddommelig nåde. Vestlige teologer snakker i denne forbindelse om ren menneskelig natur, natura pura, uavhengig av dens tilstand - uberørt eller syndig.

For ortodoks teologi er disse ideene uakseptable. Menneskelig natur eksisterer ikke bortsett fra nåde, bortsett fra Guds bilde. Det som er "spesifikt menneskelig" er gjennomsyret av nådestrømmer og deltar i det guddommeliges energier. «I sitt vesen», skriver P. Evdokimov, «er mennesket preget av Guds bilde, og denne ontologiske likheten med Gud forklarer at nåde er «mednatur» med naturen, akkurat som naturen tilsvarer nåde. De utfyller hverandre og gjensidig penetrerer hverandre: i deltakelse eksisterer den ene i den andre, «den ene i den andre, i den perfekte due» (St. Gregor av Nyssa). En person fratatt Guds bilde er teologisk tull, så vel som absolutt ondskap. "Fraværet av nåde er umulig å forestille seg, fordi... dette ville være en perversjon som ødelegger naturen, lik den andre døden, ifølge Apocalypse.» Den viktigste antropologiske konklusjonen fra denne posisjonen er den ortodokse teologiens påstand om at Guds bilde ikke blir ødelagt i det falne mennesket. Den er svekket, pervertert, men definerer likevel karakteren av menneskelig eksistens. «Sannelig, for fedre bestemmer alltid den opprinnelige skjebnen, den himmelske tilstanden mennesket; selv etter syndefallet, presser det med all sin vekt på hans jordiske skjebne.»

Det er nødvendig å fremheve enda et viktig punkt i læren om Guds bilde. Hans åpenbaring ville forbli ufullstendig uten Ham som er det fullkomne bilde av Faderen. Menneskelig gudslikhet er først og fremst Kristuslikhet, siden det er i Kristus at bildet blir åpenbart i absolutt renhet. "Vi kan ikke være "i Guds bilde" ... uten å gjenopprette i oss selv prototypen til Faderen, som ikke er noe annet enn Guds inkarnerte Sønn." Ortodoks bevissthet følger her følgende intuisjon: i Treenighetsrådet har Kristus blitt bestemt fra evighet til inkarnasjon. Hvorvidt dette skyldtes synet av syndefallet kan ikke sies med sikkerhet, men da Herren skapte mennesket, hadde Herren allerede «for sine øyne» bildet av den inkarnerte Guds Sønn, derfor er det ifølge dette bildet at mennesket er skapt. "Utsagnet "mennesket er som Gud" besvares med dens "himmelske" definisjon: "Gud er som mennesket"" (Klemens av Alexandria). Dermed er Gud legemliggjort i sitt levende ikon; Gud befinner seg ikke i en verden fremmed for ham, siden mennesket er Guds menneskelige ansikt.»

  • III. Menneskelig personlighet

I våre diskusjoner om Guds bilde i mennesket kommer vi til det neste grunnleggende problemet i den ortodokse antropologien. Hvis bildet av Gud er prinsippet som bestemmer all menneskelig eksistens, gjennomsyrer hele sammensetningen av menneskets natur, men forblir ukjent og ubestemt, så kan vi ikke identifisere Guds bilde med personlighet. En lignende trend er tydelig synlig i moderne teologi. Det er imidlertid nødvendig å avklare denne posisjonen noe. Disse konseptene er ikke fullstendig identifiserbare, men det er i den ortodokse teologiens personlighet han ser den høyeste manifestasjonen av Guds bilde i mennesket. "Guds bilde gir mennesket begynnelsen til personligheten, ... gir evnen til selverkjennelse, selvsyn og selvfølelse, som skaper frihetens gave." Denne tanken er i hovedsak en logisk konklusjon fra den patristiske læren. Så, for eksempel, "den hellige Gregor av Nyssa ser hva som er karakteristisk for mennesket, som skapt i Guds bilde, først og fremst i det faktum at "mennesket er frigjort fra nødvendigheten og er ikke underlagt naturens herredømme, men kan fritt bestemme seg selv etter eget skjønn." Det er nettopp dette som først og fremst kjennetegner de guddommelige hypostasene.

V.N. Lossky, som reflekterer over problemet med personlighet, skriver at dette konseptet er vanskelig å definere: for det første er det ikke lett å skille mellom natur og personlighet hos en person, og for det andre, innenfor rammen av eksisterende eksistens, forveksles personlighet med individualitet. Han insisterer imidlertid på at i teologien må disse to begrepene skilles klart. "Individet betyr den evige forvirringen av personlighet med elementer som tilhører felles natur, mens personlighet tvert imot betyr det som er forskjellig fra naturen." I europeisk filosofi ble personlighet og individ først identifisert av Boethius. Han kom til en definisjon som ble grunnleggende for vesteuropeisk tenkning: "personlighet er en individuell substans (????????) av rasjonell natur." Han stolte på den aristoteliske forståelsen av hypostase som en andre natur, og avslørte den konkrete eksistensen av den første naturen, som bare eksisterer i abstraksjon. Basert på denne definisjonen kan vi ikke innrømme eksistensen av en felles menneskelig natur, lik den hellige treenighets natur. Det er bare visse, numerisk adskilte fra hverandre, konkrete menneskelige naturer, individuelle stoffer, det vil si deler av en "fragmentert generell natur." I absolutte termer kan vi ikke dvele ved denne definisjonen av personlighet, siden den ikke samsvarer med antropologiens kristologiske og trinitariske grunnlag. Ellers er det umulig å finne reelle, ontologiske forutsetninger for fellesskapet, menneskehetens enhet. Det brytes opp i separate "selv" som motsetter hverandre. Dette er nettopp roten til den fatale feilen i vestlig kultur, som er grunnleggende bygget på prinsippet om "annethet" og individualisme, samtidig som det bekrefter prioriteringene av en felles natur i treenighetslæren og verden skapt av Gud. Men en slik stat etableres først etter syndefallet. Hvis vi går fra en persons konformitet med den hellige treenighet, så er ikke en personlighet noe som deler en felles natur og motsetter seg andre personligheter. Personlighet er en begynnelse som omfatter hele naturen og besitter den sammen med andre personligheter. "Et individ som eier en del av naturen og bevarer den for seg selv, en person som definerer seg selv ved å motsette seg alt som er "ikke meg", er virkelig ikke en person eller hypostase som har naturen til felles med andre og eksisterer som en person i faktisk forbindelse med andre personer.» .

I denne forbindelse legger moderne ortodoks teologi vekt på individets dialogiske natur. Den hever seg over naturlige, individuelle forskjeller, inkludert sosiale og nasjonale. Den har i utgangspunktet som mål å omfavne alle andre individuelle eksistenser. "Personlighet," ifølge Metropolitan John (Zizioulas), "er autentisiteten som avsløres i forhold, ... dette er "jeget" som eksisterer i den grad det er forbundet med et bestemt "du" ... "jeg" kan rett og slett ikke eksistere uten den andre." Denne "andre" er enhver person, men par excellence "andre" for det menneskelige "jeg" er Gud. "Hypostasis gjenspeiler aspektet av et vesen som er åpent og rettet utover dets grenser til Gud." Dette er svaret på Heidegger og all ateistisk eksistensialisme, som definerte menneskets eksistens som å være mot døden. Mennesket er virkelig definert ved å streve utover sine grenser, men dette er å være mot en annen, å være mot Gud.

Personlighet kan ikke reduseres til sin natur. Hun reiser seg, "hypostatiserer" henne. V.N. Lossky understreker at begrepet personlighet ikke kan assosieres med de høyeste åndelige evnene til en person. I den trikotome antropologien til de hellige fedre er disse evnene assosiert med den tredje delen av mennesket - sinnet. Faktisk har en rekke fedre og teologer en tendens til å identifisere fornuft med det hypostatiske prinsippet. Men ifølge Lossky samsvarer dette ikke med kristologisk dogme. På den annen side, hvis fornuft er et personlig prinsipp, som, som vi har definert, ikke er en separat del, men noe som gjennomsyrer hele den menneskelige natur og gir enhet til den, så betyr det at menneskets natur ikke er forskjellig fra dyr. natur. Følgelig er kropp og sjel og ånd integrerte deler av menneskets natur, hypostatisert i personlighet.

Hva er da personlighet? Hun er en ukjent og udefinerbar begynnelse, som vi indikerte ovenfor. V.N. Lossky bemerker at alle våre definisjoner av personlighet i hovedsak forholder seg til naturen. «... Vi vil ikke finne en eneste definerende egenskap, ingenting iboende i den, som ville være fremmed for naturen og utelukkende ville tilhøre individet som sådan. Det følger av det at vi ikke kan danne begrepet menneskelig personlighet og må være fornøyd med følgende: "personlighet er menneskets irreducerbarhet til naturen."

Dette er Losskys hoveddefinisjon av personlighet. Han fortsetter med å si at vi her snakker «om noen som er forskjellig fra sin egen natur, om en som, som inneholder sin egen natur, overgår naturen, som ved denne overlegenhet gir eksistens til den som menneskelig natur og likevel ikke eksisterer på sin egen, utenfor sin natur, som den "hypostatiserer" og som den stadig stiger over, "fryder" den. I følge P. Evdokimovs definisjon er personlighet «begrepet irreduserbar og uforlignelig singularitet... Det er subjektet og bæreren som et gitt vesen tilhører og lever til... Personlighet er prinsippet om forening, skaper enheten i alle planer for å kommunisere egenskaper ".

I lys av denne personlighetsforståelsen insisterer en rekke ortodokse teologer på at det i teologien er nødvendig å forlate personlighetsforståelsen som har utviklet seg i moderne europeisk og moderne filosofi og psykologi. Siden tysk klassisk idealisme har personlighet blitt identifisert med selvbevissthet. Selvbevissthet er rettet inne i en person, mot innholdet i naturen i dens individualitet. "Selvbevissthet har som objekt ... dybden og uuttømmeligheten av livet i en person, og derfor er selvbevisstheten samtidig bevisstheten om ens enhet, ens "jeg", ens originalitet, individualitet. I asketisk litteratur kalles et slikt fokus på seg selv "selvhet". P. Evdokimov trekker oppmerksomheten til forskjellen mellom to lignende termer: hypostase og prosopon. De angir menneskelig personlighet, og indikerer dens forskjellige aspekter. "Prosopon er det psykologiske aspektet av et vesen som står overfor sine egne indre verden, til selvbevissthet. Hypostasis reflekterer aspektet av et vesen som er åpent og rettet utover dets grenser - til Gud." Prosopon er altså en kategori som karakteriserer en person bare i en nåværende, falt tilstand. Hos P. Evdokimov faller det sammen med forståelsen av individualitet som er karakteristisk for V. Lossky. Denne gittheten må overgå seg selv, "blomstre" i sin hypostase. "Dette er overgangen fra naturlig vesen til å være i Kristus, oppnådd i den store innvielsen gjennom sakramentet, der den menneskelige strukturen er fullstendig gjenoppbygd ... i henhold til arketypen Kristus." Bare ved å forene seg med Gud blir en person en person i egentlig forstand. Hvis dette er tilfelle, kan menneskets personlighet, som V. Lossky insisterer, i alle fall ikke bestemmes gjennom selvbevissthet. I denne forbindelse er det interessant å minne om kritikken av selvbevissthet gitt av B. Pasternak, som er godt kjent med europeisk filosofi, i sin "Doctor Zhivago". Bevissthet, sier en av hans helter, er som et lys som helliggjør veien rettet inn i personligheten, det ødelegger den. Bevisstheten til individet er ikke rettet mot dets indre innhold, men mot den sannheten, felles for alle, som opptrer i Kirkens tradisjon og blir innholdet i tallrike menneskelige hypostatiske bevisstheter. Personlighet slutter derfor i sitt høyeste uttrykk å være selvbevissthet og å motsette seg det som ikke er seg selv. I den høyeste, ekklesiologiske virkeligheten, "er det mange personlige bevisstheter, men det eneste innholdet i bevisstheten, en enkelt "selvkunnskap" er kirken."

  • IV. Individets frihet

Menneskelig frihet er en annen grunnleggende posisjon i ortodoks antropologi. Det er i hans frihet syndefallets mysterium er forankret, men frihet er også en betingelse for guddommeliggjøring av mennesket, dets bevisste streben etter Gud. Herren skapte mennesket fritt "fordi han ville kalle det til den høyeste gave ...". Hvis en person ikke er fri, går skylden for synd helt over til Skaperen, men bare personlig eksistens kan være fri; det er i personligheten til en person at begynnelsen på hans uavhengighet fra alle ytre bestemmelser ligger. "Friheten er vår fordi vi er individer." I likhet med personlighet er det Skaperens høyeste gave.

Men vår hverdagslige og til og med filosofiske og psykologiske forståelse falt på mange måter ikke sammen med den friheten som de hellige fedre snakker om. Det juridiske konseptet med tallrike "friheter" er spesielt langt fra det. Utenomkirkelig bevissthet stiger i beste fall til fri vilje. Kilden til sann frihet ligger imidlertid nettopp i individet, og viljen, som følger av det kristologiske dogmet, er en funksjon av naturen. "Men personlighetsbegrepet forutsetter frihet i forhold til naturen, personligheten er fri fra sin natur, den er ikke bestemt av dens natur." Selv de hellige fedre skisserte denne forskjellen. Rev. Bekjenneren Maximus skiller den "naturlige viljen" som ønsket om det gode, som enhver rasjonell natur streber etter, fra den "valgviljen" som er iboende i individet. Rev. Johannes av Damaskus introduserer et skille mellom «villig frihet», som forholder seg til naturen, og «velge frihet», som er en funksjon av individet. Naturen begjærer og handler; den åpenbarer seg i utallige behov, pervertert etter syndefallet. Personligheten er en kontrollerende, utvelgende autoritet som vurderer naturlige ambisjoner og velger de mest sanne. "All forvirring må unngås mellom det psykologiske konseptet "vilje" og det metafysiske konseptet "frihet." Frihet er det metafysiske grunnlaget for viljen. Viljen er fortsatt knyttet til naturen, den er underordnet ulike behov og umiddelbare mål. Frihet kommer fra ånden, fra personligheten."

Men siden det er naturlig for naturen å ønske det gode, er valgfrihet en konsekvens av den menneskelige naturens ufullkommenhet. "St. Maxim ser ufullkommenheter nettopp i behovet for å velge, fritt valg er mer et behov enn uavhengighet, det er en uunngåelig konsekvens av syndefallet; fra intuitiv vilje blir diskursiv, mens det perfekte, tvert imot, følger det gode umiddelbart, han er utenfor valg.» Nåde er uatskillelig fra naturen, og personlighet er det prinsippet som eksisterer bare takket være Guds medvirkning. Derfor er det unaturlig for en person å gjøre det onde, å gå imot Gud. Dette er bare mulig under forhold der Guds bilde er tilslørt og naturen er fordervet. Da har menneskets natur en tendens til å gjøre det den ikke burde, og individet er ikke i stand til å ta et ekte valg. “Personligheten erkjenner og begjærer av sin ufullkomne natur, praktisk talt blind og maktesløs; hun vet ikke lenger hvordan hun skal velge og gir altfor ofte etter for naturens impulser, som har blitt en slave av synd.» I dette tilfellet har vi rett til å snakke om en persons tap av ekte frihet. En virkelig fri handling er å følge Guds vilje og lov, som sammenfaller med ønsker og handlinger til en gjenopprettet menneskelig natur. "Når hun ... når sitt høydepunkt, ønsker hun fritt bare sannhet og godhet. I fremtidens fylde, i bildet av guddommelig frihet, vil sannhet og kjærlighet svare til det friheten ønsker."

Som et eksempel på denne sannheten om frihet, siterer P. Evdokimov det frie "la det være" sa av Guds mor til engelen som kunngjorde til henne at hun ville bli vår Herre Jesu Kristi mor. Hennes "la det være" er ikke underkastelse til den ytre guddommelige vilje. Her faller dette vilje fullstendig sammen med ønsket til Guds mor selv. Hele livet strevde hun for denne handlingen, selv om hun av ydmykhet bare ønsket å være en tjener for Han som skulle bli Guds mor. Dette er et evig eksempel for alle kristne, dette er en oppfordring til å gjøre den guddommelige vilje til din egen vilje.

I teologi og religionsfilosofi kan man ofte komme over utsagnet om at en person kun har valgfrihet inntil dette valget er tatt. Etter dette mister friheten sin mening. P. Evdokimov anser slike ideer som begrensede. Hvis en person har tatt et valg, betyr ikke dette at han ikke lenger er fri: «Akkurat som Sønnen blir født og blir evig født, slik blir en som har valgt sannheten født av den, velger den for evig og opplever den. på nytt hver gang."

Menneskelig frihet kan ikke være frihet i seg selv eller frihet for seg selv. Personlighet er uatskillelig fra frihet for den "andre", frihet til å være annerledes. Metropolitan John (Zizioulas) ser slik frihet som et synonym for kjærlighet. En person er virkelig fri bare når han elsker, når han identifiserer seg med "den andre", ikke bare med Gud, men med hver person han møter på veien. «Den andres» personlighet vil fremstå som Guds bilde for dem som er i stand til å gi avkall på sine individuelle begrensninger for å gjenvinne en felles natur og derved «realisere» sin egen personlighet.» Bare slik frihet kan være grunnlaget for sosial eksistens, bare den kan forene fellesskap og «annethet», det vil si redde samfunnet fra å gli inn i totalitarisme eller korrumpere individualisme. Frihet for en annen, ifølge K.B. Sigov, en forsker av arbeidet til Metropolitan John (Zizioulas), bør bli det grunnleggende konseptet ikke bare for ekklesiologi, men også for etikk. Vi bør ikke vente på ankomsten av en transformert virkelighet, men allerede her og nå, innenfor rammen av eksisterende eksistens, legge dette konseptet inn i grunnlaget for den sosiale og juridiske virkeligheten.

  • V. Syndefallet og dets konsekvenser

I menneskets frihet ligger muligheten for syndefallet, muligheten for fritt valg av det som ikke er godt og sant. Mennesket ble skapt perfekt, men ikke absolutt. Østkirkens kosmologi og antropologi er dynamisk. Mennesket har sin egen oppgave, som også inneholder retningen som hele skapelsen utvikler seg i. Vår eksistens streber mot et visst mål, som i patristisk litteratur er karakterisert som «guddommeliggjøring». «Før fallet var Adam verken «ren natur» eller et guddommelig menneske.» Med de dristige ordene til Basil den store: "Gud skapte mennesket som et dyr som mottok kommandoen om å bli Gud." I sin frie streben måtte han nå et mål av perfeksjon og forene resten av verden med Gud gjennom sin natur. "Adam måtte... forene i seg hele helheten av det skapte kosmos og sammen med det oppnå guddommeliggjøring." Denne posisjonen er nøkkelen til forskjellene mellom bilde og likhet, som allerede finnes i Bibelen. Dette er forskjellige øyeblikk av en dobbel virkelighet. Et bilde er noe som gis til en person, som skaper potensialet for guddommeliggjøring, likhet er det endelige målet, noe som oppnås "gjennom dyd" (St. Johannes av Damaskus).

Det endelige målet - tilgang til det Absolutte - er bare mulig i Gud. «Alle perfeksjoner og dyder tilhører Gud... Gud er fullstendighet, selvforsynt; Absolutt bra, sannhet, skjønnhet...; "Eksistens her er en mangel på eksistens og en redusert, mangelfull tilstedeværelse av alle høyere verdier." Bare ved hjelp av guddommelig nåde kunne en person oppfylle sin skjebne, uten den kan han bare dø. Helt i begynnelsen av historien hans tar en person et fatalt valg - han forlater Gud, nekter hans nåde og bryter bort fra kilden til alle gode ting. Til tross for at ondskap ble "antydet" til mannen, gikk han fritt med på dette trinnet.

I teologien er det vanlig å snakke om syndefallets indre og ytre sider. Den ytre siden bestod i brudd på Guds spesifikke bud om ikke å spise fra treet til kunnskap om godt og ondt (1. Mos. 2:16-17). I sin indre essens var det hele komplekset av syndige handlinger. Men i rekken av disse handlingene kan man bestemme syndefallets primære og definerende øyeblikk, i forhold til hvilket alt annet bare er konsekvenser.

Mens Adam begikk synd, forlot han ikke målene som ble gitt ham av Gud. "Du vil bli som Gud," med disse ordene representerer slangen på en pervers måte det Herren har forberedt for mennesket. Men Adam nekter Gud, han aksepterer Satans tilbud om å bli en absolutt uten Gud, å bli til et selvforsynt vesen. "Selv" er kilden til alt syndig, en repetisjon av djevelens fall fra nåden. "Syndens rot er tørsten etter selvforgudelse, hat mot nåde." Menneskets eksistens går fra å være-til-Gud til å være-for-seg selv. Per definisjon, prest. Pavel Florensky, "synd er uviljen til å gå inn fra tilstanden av selvidentitet, fra identiteten "jeg=jeg", eller mer presist, "jeg"! Å bekrefte seg selv som seg selv, uten ens forhold til en annen - det vil si til Gud og til hele skapelsen - ... er rotsynden eller roten til alle synder. Alle private synder er bare modifikasjoner, bare en manifestasjon av selvets selvutholdenhet.» Fra dette øyeblikket blir Gud for en person en ytre og uforståelig kraft, før han opplever frykt og skam. Han overvinnes av et uimotståelig ønske om å gjemme seg for Guds ansikt, å komme seg bort fra ham. I følge Metropolitan John (Zizioulas), bestemmer frykt for Gud en persons holdning til enhver "andre", enten det er en annen person eller omverdenen. "Denne frykten kommer fra avslaget til det første mennesket, Adam, og foran ham de sataniske kreftene som gjorde opprør mot Gud, denne "andre" par excellence, som er vår Skaper. Syndens essens er frykten for «den andre», frykten som kommer fra dette avslaget. Et annet sted skriver Metropolitan John: «Gjennom å avvise den «andre», gjør vi forskjell til splittelse og dør. Helvete, dødens evighet, er ikke annet enn isolasjon, fremmedgjøring fra en annen, slik fedrene lærer."

En interessant idé ble foreslått av P. Evdokimov. Han påpeker at, ifølge de hellige fedre, var det opprinnelige mennesket først og fremst åndelig; kroppslig liv før syndefallet var eksternt for mennesket. En person måtte bare gradvis fordype seg i dette livet, å åndeliggjøre og menneskeliggjøre det. Men mennesket stupte inn i dette elementet på forhånd, selv før den tid da det kunne komme til makt og dominans av det åndelige over det materielle. "Å være god i seg selv, vil dyrenaturen, på grunn av perversjonen av verdihierarkiet, nå bli pervertert for mennesket." Det er ingen tilfeldighet at noen hellige fedre, for eksempel St. Clement av Alexandria og St. Gregor av Nyssa ser arvesynden i det faktum at Adam og Eva for tidlig henga seg til reproduksjon. Men tilsynelatende skjedde denne forvirringen etter det første fallet fra Gud, etter fokuset på ens eget "jeg". "Etter å ha blitt som guder, følte mennesket seg først og fremst nakent, hjelpeløst, flau og skyndte seg å "gjemme seg mellom trærne" for Herrens ansikt, og prøvde å kaste seg inn i verdenslivets element og isolere seg i det."

Resultatet av alt er kroppslig død, som reduserer alle menneskelige ambisjoner om å klare seg uten Gud til absurditet. De hellige fedre sa at til tross for at mennesket er skapt, det vil si ikke uten begynnelse, ble det ikke skapt dødelig. Dødelighet eller udødelighet var avhengig av hans frie valg. «I utgangspunktet ble ikke mennesket skapt for døden», skriver erkeprest Sergius Bulgakov, «muligheten for udødelighet ble investert i ham. En person måtte etablere denne muligheten i seg selv gjennom en åndelig og kreativ bragd, men han kunne avskaffe den, som er det som skjedde i arvesynden.» Men selve døden kan ikke oppfattes av oss som et entydig onde. Ja, Kristus kom for å oppheve døden. Først av alt å beseire kilden. Men i dette tilfellet er den kroppslige døden det som redder en person fra den endelige døden «Hans (Guds) straff utdanner: for en person er døden bedre, det vil si atskillelse fra livets tre, enn konsolidering av hans monstrøse posisjon i evigheten. ”

Ortodokse lære om konsekvensene av syndefallet skiller seg fra katolsk og protestantisk lære. For det første, som vi allerede har bemerket, insisterer ortodoksien på at Guds bilde ikke ble tapt av mennesket etter å ha falt fra Gud. Følgelig beholdt han sine åndelige evner, men i en ekstremt svekket form. "Ingen ondskap kan noen gang slette menneskets opprinnelige mysterium, siden det ikke er noe som kan ødelegge Guds uutslettelige segl i ham." For det andre avviser ortodoks teologi ideen om opprinnelig skyld fremsatt av St. Augustin. "Mennesker... arver automatisk Adams korrupsjon og dødelighet, men ikke hans skyld: de er bare skyldige i å etterligne Adam etter eget valg." Apostelen Paulus taler om en viss mystisk konsubstantialitet som eksisterer mellom alle mennesker. "Hver av oss er skyldige for alle," sa F.M. Dostojevskij. Det er grunnen til at hele menneskets natur ble skadet i Adam og vi, ved selve det faktum å tilhøre hans etterkommere, arver konsekvensene av vår forfedres synd. Men hver enkelt av oss er bare ansvarlig for våre egne synder.

Konklusjon

Den ortodokse læren om mennesket definerer to viktige punkter som påvirker hans skjebne. For det første er dette skapelsen av mennesket i Guds bilde og likhet, og for det andre hans falne tilstand. Dette er hovedforskjellen mellom ortodoks antropologi og katolsk og protestantisk antropologi. Både de hellige fedre og våre moderne teologer begynner alltid sin historie om mennesket med læren om den hellige treenighet og gud-mennesket Jesus Kristus. Det er en persons samsvar med prototypen hans som er det viktigste bestemmende prinsippet for hans eksistens. Syndefallet er bare et prinsipp for forvrengning; det er for mye bevis her som ikke er verdt å fokusere på. Guds bilde er et tegn på den uforgjengelige tilstedeværelsen av nåde, iboende i mennesket, som definerer hans "menneskelighet", hans forskjell fra resten av skaperverket. Mennesket eksisterer ikke uten nåden til Guds bilde, som inneholder hans vesen, som bestemmer det unike til hver personlighet, som overskrider dens natur, hypostatiserer den, men er ikke redusert til den. Det er i Guds bilde vi må søke menneskets mysterium. Derfor er mennesket, i sitt ytterste grunnlag, nesten helt fritt. Han er i stand til å gå utover alle ytre definisjoner av sin personlighet, inkludert sin egen natur. Han er så fri at han til og med kan gå imot Gud, men han kan også fritt vende tilbake til Ham, etter å ha nådd den høyeste tilstanden - guddommeliggjøring. Mannen har syndet. Og vi bør ikke glemme dette. Det burde ikke være plass for noen solovjoviansk optimisme i den sosiale læren om ortodoksi. Vi er ennå ikke hos Gud, vi har mye synd, som fortsatt bestemmer spredningen av ondskap over hele verden. Men vi har allerede blitt vist veien og i vår omvendte bevegelse er vi ikke alene. Herren selv kom for å møte oss. Og Han er ikke bare en pakt for oss fra ukjent avstand. Han banker på døren vår og minner oss om at vi ikke er fremmede for ham. Vi har hans bilde i oss. Og dette bildet må bare heves, renses, og det vil gnistre med uberørt renhet, utenkelig for vår falne tilstand.

Under møtet ble resultatene fra første semester av studieåret 2018/2019 oppsummert, og det ble vedtatt en resolusjon om støtte til posisjonen til hierarkiet til den russisk-ortodokse kirke i forbindelse med inngrepet av patriarkatet i Konstantinopel i kanonisk territorium til den ukrainske ortodokse kirken i Moskva-patriarkatet.

6. Kosmologi

Undervisningen til St. Gregor om verdens eksistens følger av det samme skillet mellom essens og energi i Gud. Energi? Dette er, som vi har sett, Gud selv i sin adresse til skapelsen. Hans skaperkraft, forsynsmessige omsorg for verden, alle hans manifestasjoner til verden og til mennesket er ikke selve Guds essens, som forblir utilnærmelig og ukjennelig, men guddommelige energier, eller mer presist, en enkelt, men mangfoldig og mangedelt del. energi (handling) til alle tre guddommelige hypotaser.

I det kosmologiske problemet oppstår det kosmogoniske spørsmålet med særlig hast. Her gikk eldgammel, førkristen tankegang; fra mytologiske fantasier til konstruksjonen av de første filosofiske systemene (eleatikk, atomister, pytagoreere), og deretter til Platon og Aristoteles. For kristendommen, hvilende på grunnlag av "genesis ex nihilo", tjente den bibelske historien som et korrektiv til den filosofiske læren om verden, som ødela myten om det gamle Hellas. Men hvis kristen teologi ikke nøyde seg med én gammel lære om verden, så kunne den ikke hvile på én fortelling fra 1. Mosebok. Bibelsk kosmogoni uttømmer ikke hele dybden og alvorligheten av problemet, nemlig temaet om denne verdens evighet og timelighet. Vi må ikke glemme at den kristne teologien fra den patristiske æra ikke begrenset seg til én historie i Bibelens første kapitler, men dristig reiste (med utgangspunkt i Origenes) spørsmålet om verdens førtidseksistens i ideologiske termer. Holistisk verdensbilde av St. fedrene var ikke redde for å rope ut fra mørket i tidligere århundrer skyggen av den store disippelen Sokrates. Patristisk kosmologi ble bygget på platonisme, og kombinerte den med alle moderne data fra det geosentriske systemet i verden.

Origenes var den første teologen som våget å si et klart ord om verdens førtidseksistens. I navnet til ideen om Guds allmakt, som Gud kunne utøve over noe selv før verdens skapelse, lærer Origenes om verdens evige eksistens på det mentale planet. Det ville være ugudelig å tenke på Guds inaktivitet og derfor på enhver endring i Guds natur. Derav doktrinen om verdens eksistens på det ideologiske planet og den guddommelige visdoms forståelige skjebne (Ordsp VIII, 20). I Origenes, som kjent, har denne evige eksistens av verden karakteren av skapelsen av verden tvunget av Gud i tid.

St. Gregory the Theologian lærte at "Det verdensfødte sinn, i sine store mentale ideer, betraktet bildene av verden som han selv komponerte, som senere ble produsert, men for Gud selv da var ekte."

Pseudo-Dionysius kalte "prøver", "eksempler", "prototyper" de "realiserte logoi av vesener som allerede eksisterer i Gud, og som teologer kaller predestinasjon eller guddommelige og gode viljer, siden de bestemmer og skaper alt som eksisterer, og i henhold til som The Superexistent forutbestemte og produserte alt som eksisterer." Disse logoene, disse prinsippene og målene for alle ting er inneholdt på en mystisk måte i Gud, er avhengige av Ham og lever av Ham, akkurat som alt levende er avhengig av og lever av solen. Disse logoene? "eksemplarier" middelaldersk skolastisk tanke. St. Johannes av Damaskus uttrykker den samme tanken og bruker pseudo-areopagitt-uttrykk.

"Ideer" kalles de i det tilsvarende scholiumet tilskrevet St. Bekjenneren Maximus. Og pastor selv. Maxim lærer om pre-eksistensen av denne verden, brakt av Gud til virkelig eksistens gjennom hans kjærlighet, når han selv ønsket det.

Den pre-evige eksistensen av prototypene til den skapte verden var mystisk kjent for St. Simeon den nye teologen. "Alt fra Gud har sitt vesen og sin eksistens, og alt, før det blir til, er i hans skapende sinn; prototypene til alle ting er der inne." Han tenker på at "usynlige rom, som kalles alt og er en fullstendig endeløs avgrunn, like integrert fra alle steder på forskjellige sider, og dette Alle fylt med den guddommelige guddommelighet." I skapninger forble "det umaterielle lyset av Gud, som ikke er involvert i noe fra denne verden," sier St. Simeon. I sine ekstatiske visjoner kan han tenke på den førsteklasses tilstanden til denne perfekte skapningen og dens ultimate glorifisering.

St. Gregory Palamas, tro mot tradisjonen til St. lærere underviser også om det ideologiske grunnlaget for verden. "Gud skapte denne verden som en slags refleksjon av den overjordiske verden, slik at vi gjennom åndelig kontemplasjon av den, som langs en fantastisk stige, kunne nå denne verden." Dette er i hovedsak en parafrase av nyplatonisk tankegang: "denne verden er en skapelse av en høyere natur, og skaper en lavere verden som ligner dens natur." Et annet sted gjentar Palamas pseudo-Dionysius: "Gud, ved overfloden av Sin godhet, skiller seg fra Han selv og, som er seg selv utenfor alt, bringer seg selv inn i alt i kraft av sin superessensielle evne til å være utenfor seg selv, ikke utgå fra seg selv. Etter å ha kommet ned på menneskelig vis, fordi han selv ønsket og fordi det var nødvendig, og etter å ha skapt denne synlige verden på seks dager, vendte Gud på den syvende dagen, som det sømmer seg for ham, tilbake til sin høyde, som han ikke forlot.» Palamas viser også til ovenstående tanke om Areopagitik ("De div. nomin." V, 8.). Palamas' lære om verdens førtidslige eksistens, gjentar vi, følger av hans resonnement om essensen og energien i det guddommelige. Sammen med Guds evige og verdenstranscendente essens, i Gud eksisterer Hans evige, uskapte energi, men rettet mot verden.Det kan vanskelig sies at energier er ideenes sfære om verden, men det er mer riktig å si at denne verden av ideer i sin helhet ligger i guddommelig energi.

"Alt", det vil si hele verden i sin helhet, er ubeskrivelig inneholdt i den guddommelige superessens. Guddommelig vilje er årsaken til eksistensen av alle skapte vesener.

Palamas understreker at skapelsen er en handling av den guddommelige vilje, og ikke en essensiell nødvendighet i Ham. Gud har kanskje ikke skapt verden. Men siden den ble skapt, var den i Guds plan fra evighet. Helheten av paradigmer om verden er inkludert i det guddommeliges fylde. "Vi bekjenner én Gud i tre personer, som har én essens, kraft og energi og alt som tenkes på om essensen, som i Skriften kalles det guddommeliges helhet og fylde." Paradigmenes verden "hadde aldri en begynnelse av sin eksistens, og siden den i hovedsak er tenkt rundt Gud, var det aldri en tid da de ikke eksisterte." Han, denne verden av evig logoi, "forent pre-eksisterende i Gud," ble ikke skapt. Å anta det motsatte er absurd: hvordan kan Guds planer for skapelsen skapes? Denne energien som skaper og forener skapte vesener er guddommelig vilje, den absolutte overføringen av den guddommelige superessensen." Skapelsen er ikke energi, men det som produseres av den.

Det er viktig å konkludere fra dette at ideer ikke bare ikke sammenfaller med Gud og ikke er Hans essens, men at de ikke er essensen i seg selv. I forhold til tilblivelsen av denne verden er det på ingen måte mulig å gjenkjenne disse paradigmene som en essens, siden de ikke er i stand til å bli gjenstand for denne ufullkomne tilblivelsesprosessen. Her blir det også feil å slå sammen eksistensplanene. Guds prototyper av verden er på ingen måte essensen av denne verdenseksistensen. Prototypen forblir i sin perfekte idealitet og utenfor denne prosessen med kreativ dannelse, akkurat som den ikke sammenfaller med selve Hypostasene til den hellige treenighet og med selve den guddommelige essens.

For ikke å introdusere korrupsjon og ondskap i selve Guds plan for verden og for å forklare muligheten for skapt fritt liv i verden, er det nødvendig å løse det kosmologiske temaet riktig for å gjenkjenne eksistensen av en "dobbelt ansikt inn perfekt form: det er en ideell side i kosmos, som tilhører ham og derfor er skapt, men det er et idealbilde av verden i Gud, som hører til Hans transcendente vesen." "Gud er transcendent ikke bare til det virkelige, men også til den ideelle siden av kosmos."

Det var nettopp på dette tidspunktet at den svake siden av Platons lære om ideer ble avslørt: den gir ikke en forklaring på den virkelige evolusjonsprosessen. Aristoteles lære, som kjent, introduserte en viss endring i stemningen til læreren hans med dens begreper om mulig og faktisk eksistens. Hver opprinnelse er en overgang fra det mulige til det faktiske, fra potensielt til faktisk vesen. Aristoteles? nominalist ?? ???????? er verken form eller materie, men en virkelig eksisterende konkrethet. Dette er veien fra en forståelig ide-styrke til en idé realisert i fenomen. "Platons ideer blir forstått av stagirittene først og fremst som oppgaver eller normer for tilværelsen, selv om de er immanent realisert, men transcendent gitt."

Palamas gjorde ikke opp systematisk en helhetlig kristen konstruksjon av ideer og deres forhold til den empiriske verden. Likevel finnes de nevnte filosofiske begrepene hos ham. Han, som vi har sett, skiller ikke bare Guds essens fra ideens verden, men skiller også denne verden fra den skapte virkeligheten. I tillegg liker han å bruke begrepene potensiell eksistens: "Gud skapte ikke jorden helt tom og ikke uten alle mellomkomponentene. For jorden var blandet med vann, og begge disse elementene, som luften, var med rudimenter (bokstavelig talt: gravid, ? ???????) forskjellige typer dyr og planter, og himmelen, fylt med forskjellige armaturer og lys, som hele universet er etablert på. Derfor skapte Gud først himmel og jord som noe altomfattende, som inneholdt alt i seg selv.» «Gud har allmektig energi. Og i forhold til skapelsen sies det at Han har "evner", og i forhold til Hans natur kan Han på ingen måte lide, mens Han kan øke sine skapninger hvis Han vil.

Hvis verden av prototyper ikke sammenfaller med Guds essens, på den ene siden, og er forskjellig fra essensen av denne skapte verden, på den andre, så må vi huske (se ovenfor) at for Palamas er han ikke bare en av den hellige treenighets personer, men har heller ikke i seg selv noen hypostatisk eksistens.

Dette bør tjene som en advarsel for forhastede og ubegrunnede konstruksjoner av russisk teologisk tenkning i nyere tid basert på kirketradisjonen.

Fra boken The Last and First People: A History of the Near and Distant Future av Stapledon Olaf

4. Kosmologi Vi har oppdaget at vi lever i en enorm og utallig, men likevel begrenset sekvens av rom-tid-hendelser. Og hver av oss, fra rasemessig fornuft, har lært at det finnes andre lignende sekvenser, andre og

Fra boken Cosmology of Joy av Watts Alan

Gledens kosmologi Til å begynne med er dette ikke en tid som dette i denne verden. Her er det tiden for den biologiske rytmen, og ikke klokken og alt som hører med klokken. Det haster ikke. Tidsfølelsen vår er svært subjektiv og avhenger derfor av kvaliteten på vår

Fra boken Course in the History of Ancient Philosophy forfatter Trubetskoy Nikolay Sergeevich

Pythagoras kosmologi Vi har allerede sett at verden er sammensatt av mengder, av grensen og det uendelige. Den fremstår som en sfære som suser gjennom det grenseløse tomrommet og "puster" det inn i seg selv. Den opprinnelige enheten, som har oppstått blant det uendelige, trekker den inn i seg selv og derved

Fra boken The Life of Paracelsus og essensen av hans lære av Hartmann Franz

Fra boken The Secret Doctrine of H. P. Blavatsky på 90 minutter forfatter Sparov Victor

3. Kosmologi Kosmologi er læren om opprinnelsen og utviklingen til universet, solsystemet og andre planetsystemer, så vel som de levende vesenene som bor i det. Det er ingen tvil om at dette er et av de vanskeligste teosofiske temaene, siden vårt språk og vår tenkning kun er tilpasset til

Fra bok Indisk filosofi(Bind 1) forfatter Radhakrishnan Sarvepalli

VIII. KOSMOLOGI Vediske tenkere glemte ikke filosofiske problemer angående verdens opprinnelse og natur. På jakt etter det grunnleggende prinsippet for alle foranderlige ting, betraktet de, i likhet med de gamle grekerne, vann, luft osv. som de primære elementene som

Fra boken Filosofi og kultur forfatter Ilyenkov Evald Vasilievich

IX. EPISK KOSMOLOGI Innenfor kosmologien aksepterer Mahabharata, selv om det er inkonsekvent, Samkhya-teorien. Hun anser Purusha og Prakriti for å være sider av en Brahma. Verden blir sett på som en evolusjon fra Brahma. De sier at jeg sender ut gunas fra meg selv, bestanddelene

Fra boken History of Philosophy. Antikkens Hellas og det gamle Roma. Bind II forfatter Copleston Frederick

Åndens kosmologi Et forsøk på å fastslå i generelle termer den objektive rollen til å tenke materie i systemet for verdensinteraksjon (Filosofisk og poetisk fantasmagoria basert på prinsippene for dialektisk materialisme) Uten å begå en forbrytelse mot dialektikkens aksiomer.

Fra boken On the Eve of Philosophy. Åndelige oppdrag fra det gamle mennesket forfatter Frankfort Henry

Fra boken The Far Future of the Universe [Eschatology in Cosmic Perspective] av Ellis George

Fra boken Results of Millennial Development, bok. I-II forfatter Losev Alexey Fedorovich

17.2. Fysisk kosmologi Vårt århundre, og spesielt de siste tiårene, har vært preget av en kraftig økning i fysisk kosmologi. For enkelhets skyld vil jeg fremheve tre faser av denne økningen: generell relativitet / big bang-kosmologi, inflasjonsmodell /

Fra boken Ontology of Lies forfatter Sekatsky Alexander Kupriyanovich

4. Harmoni og kosmologi Og generelt sett er Aristoteles for revet med av sin særegne-deskriptive metode, og foretrekker alltid å etablere alle slags småting og glemmer sin egen lære om avhengigheten til alt individuelt av den universelle sinnets drivkraft.

Fra boken Peter Beron forfatter Bychvarov Mikhail

2. Kosmologi Den historiske utviklingen av somatologi fører til svært mange typer av denne somatologien, og fremfor alt til en eller annen av dens generaliseringer. La oss ta den ultimate generaliseringen, det vil si somatologi som den høyeste generaliteten. Da må du ta alle tingene helt,

Fra boken Filosofisk ordbok forfatter Comte-Sponville André

Kapittel 2 LØGNENS KOSMOLOGI Så vi sier noe åpenbart: det er en løgn i verden. Vi oppdager det som det nærmest fenomenologiske gitte i det aller første trinnet av refleksjon. Løgn er ikke bare vevd inn i stoffet til det "alt for menneskelige" - de er dette stoffet, materien

Fra forfatterens bok

Kosmologi Beron var sikker på at hans filosofiske system beviste værens objektivitet. Han har en merkbar tendens til å redusere hele virkelighetens enorme mangfold til ett enkelt prinsipp. Det er her hans idé stammer fra, at sammen med kvalitativt mangfold, med

Fra forfatterens bok

Kosmologi (Cosmologie) Etymologisk sett burde ordet "kosmologi" være vitenskapen om alt (fra det greske kosmos - verden, univers), men faktisk er det bare en gren av fysikken som studerer elementærpartikler, som fra synspunktet av kunnskap den største er inneholdt i den minste.

Lignende artikler

  • Hvis du ser en kran i en drøm, hva betyr det?

    Drømmetydning: Noble Dream Book av N. Grishina Drømmetydning Crane Crane – ankomst av slektninger / fødsel av babyer / alt godt. Drømmetydning: Drømmetydning av Shereminskaya I en drøm er det en nyhet langveisfra å se en kran. Drømmetydning: Ny familiedrømmebok Hvorfor drømmer du...

  • Drømmetydningssåle: slapp av, kom av skoen i en drøm, hvorfor?

    Å se sålen - til veien, begge deler - til en lang reise. Hvis du drømte om et hull - vil du bryte et forhold til noen, og du vil bli ekstremt deprimert over det. Å sette et plaster på sålen - en drøm forutsier ditt fremtidige originale forsøk på å...

  • Hvordan gjøre chakrameditasjon?

    Chakraer er menneskelige energisentre som i stor grad påvirker hans liv, evner og forhold til mennesker. Åpningen av chakraene er ledsaget av positive endringer i helse, fysisk og spesielt følelsesmessig. Også ofte...

  • Hvorfor drømmer du om å gå i skjørt?

    Drømmetydning: langt skjørt Et langt skjørt passer ikke hver kvinne, og derfor skjuler bildet du ser sannsynligvis en slags hemmelighet. Mange drømmebøker gir sine egne tolkninger, som ikke alltid kan sammenlignes med det drømte bildet, og derfor...

  • Er Skorpion-menn sjalu Er Skorpion-menn sjalu?

    Vi spør oss ofte hvorfor en mann oppfører seg på denne måten med kvinner eller hvorfor han har en slik karakter. En manns oppførsel bestemmes av hans fødsel under et bestemt stjernetegn. Når du kjenner dette øyeblikket, kan du forstå...

  • Drømmetydning: høye hæler

    i følge Millers drømmebok Hvis skoene dine er revet og skitne i en drøm, betyr det at du risikerer å få fiender med feiende kritikk. Hvis du har på deg svarte sko i en drøm, betyr det at virksomheten din vil gå bra, og en viktig begivenhet vil gi deg...